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        陳明:乾父坤母:儒教文明的世界圖景

        ——基于比較宗教學的考察

        乾父坤母:儒教文明的世界圖景

        ——基于比較宗教學的考察

        陳明 教授  湘潭大學


               學界近年關于家的研究,或專注對傳統的倫理學闡釋,或著眼中西文化比較,或借助西方思想論證 其現代性價值,進路多樣,成果頗多。沒有哪個文明比我們更重視家:《易傳-說卦》說“乾,天也,故稱 乎父。坤,地也,故稱乎母”;《禮記•禮運》說“圣人以天下為一家”。從文明論層次考察家與儒教文明 的關系,不僅具有深刻的理論價值,對于深化自身傳統乃至世界文明譜系的認知,提升文明自覺和文化 自信,其現實意義也不言而喻。

        一、文明論視域里的軸心期以及所謂“連續性”概念的調整

               一種文明,意味著一種整體性、基礎性的世界圖景和存在秩序以及據此建立的“我是誰、從哪里來、 到哪里去”的系統論述。人類所處的宇宙,按照“大爆炸理論”,時間上無始無終空間上無邊無際,既無 中心也談不上意義一一對我們的生命和生活來說完全不可接受。這或許就是宗教產生的原因。涂爾干 說:“科學是片段的、不完整的;它雖然在不斷進步,卻很緩慢,而且永無止境;但生活卻等不及了。因 此,用來維持人類的生存和行動的理論總是要超出科學,盡早完成”,“人類據以描畫世界及其自身的最 初的表現體系起源于宗教”。①伊利亞德提出神圣空間概念加以闡發:“非神圣空間沒有結構性和一致 性,只是混沌一團”,(神圣空間)“為未來的所有發展向度揭示了一個基本點,確立了一個中軸線”。 “正是神圣的這種自我標證才從本體論的層面上建構了這個世界”,“只有顯圣物才揭示了一個絕對的 基點,標明了一個中心”。②具體而言,“創造和宇宙律法這兩個概念密不可分;天是宇宙秩序的原 型”。③伊利亞德從本體論層面討論世界建構之所成,可以叫做“世界圖景”,沃格林將這一宗教學洞見運用于生活世界的理解和分析,以某一文明之神圣存在為根據形成的人生目標及路徑規劃,就是所謂 “存在秩序”了。①

               可以把“神”或“天”的發現與建構,理解為人性最深層之心理、情感與精神需要的反映、表達與滿 足,從而可以由思辨角度將宗教視為文明的核心、靈魂的本質和歷史的內容。早在雅典時期人們就相 信,“在所有界定文明的客觀因素中,最重要的通常是宗教”。②沃格林指出:“對于歷史研究而言,最小 的認知單位并不是個人、國家、社會或語言共同體等等,而是文明。”③作為研究范式的文明論,首先意味 著對文明體的意識,即在承認人類普遍性的前提下,強調每一文明體的內在系統性和外在邊界性。這不 僅是一種尊重他者的修養,也是一種明曉事理的智慧;其次,意味著一種歷史的視角或眼光,因為文明總 是與具體民族的生活聯系在一起,在歷史中形成、擴散并呈現為一種生活樣態。④既然文明的內核是世 界圖景、生存秩序,而且主要由宗教闡述提供,文明論研究就必然意味著宗教視角的研究。亨廷頓《文 明的沖突》堪稱文明論研究范式回歸的標志,就是用基督教文明、伊斯蘭教文明和儒教文明描述當代世 界的構成板塊及其矛盾關系,預測后冷戰時代的世界秩序。⑤文明研究中,張光直有一個極為重要的觀點:中國與西方的文明起源屬于“連續”與“破裂”兩種不 同的類型。⑥“前者的一個重要特征是連續性的,就是從野蠻社會到文明社會,許多文化、社會成分延續 下來,其中主要延續下來的內容就是人與世界的關系、人與自然的關系。而后者,即西方式的是一個突 破式的,就是在人與自然環境的關系上,經過技術、貿易等新因素的產生而造成一種對自然生態系統束 縛的突破。”⑦對這種差異的觀察與強調早已有之,張光直的創新處在于認為“連續性”文明更具有普遍 性,“斷裂性”文明反而是特例。“中國的形態很可能是全世界向文明轉進的主要形態。而西方的形態 實在是個例外,因此社會科學里自西方經驗而來的一般法則不能有普遍的適應性。”在西方中心論視角 里,中國及其文明長期被視為偏離典范的異類,對于習慣了這種定位的學界來說,張光直基于考古學、歷 史學和人類學觀察得出的結論,意義重大,可以提升至社會科學方法論的高度。

                本文以“連續性”概念作為研究起點,但有所調整。首先,“連續性”應作動態理解,將其理解為一個 從起點的有所“延續”到后來的有所發展直至最終發展“成型”的整體過程。實際上,所“延續”的“野 蠻”時期之思想理念,不僅原本只是某種普遍性顆粒如萬物有靈、祖先崇拜之類樸素而粗糙,與后來真 正成為文明支撐的成熟理論相比,在價值觀念和思想屬性上存在巨大差異。而且,不同文明間或“連 續”或“斷裂”其異同之原因如何、結果怎樣,也均需具體討論參詳,非如此無法作出描述解釋。對于“連 續”形態的中國文明來說,影響決定其文明內涵品質、存續幾率與發展方向的關鍵因素,乃是那些該時段內社會發展所帶來的思想升華結晶、而決非此前歷史的慣性沉淀。人類學、考古學對“起源”問題的 關注,決定了張光直將焦點落在“野蠻”到“文明”轉換過程中的前者向后者的“延續”,而一定程度上忽 視了社會和思想在新階段中的蛻變飛躍,因而表現出一種還原論傾向。

               帛書《易傳-要篇》記錄了孔子的夫子自道:“贊而不達于數,則其為之巫,數而不達于德,則其為之 史。•••…吾求其德而已,吾與史巫同涂而殊歸者也。”這里的“贊”與“數”都屬于占卜的巫術行為,“求 其德”則是其作為“儒”的文化創造和信仰追求。①由巫之贊到史之數再到儒之德,其間的關系既有連 續更有發展,可謂“連續性文明”之完美表述。對于中國文化的規定和理解來說,是曾與孔子同途的巫 史之筮與數更重要?還是孔子自己所追求、并與我們的歷史和精神生命有著深刻意義連接的儒之德義 更重要呢?答案不言而喻。張光直由“連續性”得出“中國古代文明是所謂薩滿式的文明”的驚人論斷, 并且影響頗大②。但相對其理論初衷與學術抱負,反差實在太大,十分可惜。

               其次,所謂“連續”主要應該指向思想觀念的延續還是社會組織的連續?張光直認為是“人與世界 的關系、人與自然的關系”這些觀念。而在新進化論代表人物塞維斯的表述中,“文明”到“野蠻”的跨 越,主要關涉社會組織由“族團”“部落”到“酋邦”“國家”之轉進,是“政府的起源”的問題。③顯然,政 府的起源關乎社會組織系統的變遷。正是這里的“斷裂”或“連續”,才真正影響決定了思想觀念的發展 形式和方向。以中國為例,秦漢帝國可以視為國家的成熟形態,武王伐紂建立的軍事集團可以視為部落 聯盟的高級形態,武王克商之后“選建明德,以藩屏周”“封建親戚,以藩屏周”而建構起的“天下秩序”, 則可以視為兩個端點之間的中間形態,其宗法組織制度表現為由親戚制度向政治制度的重心遷移、性質 轉變的過程。④正是在這樣一場戰爭勝利后周公提出T“皇天無親,惟德是依”的觀點,意味著商紂王 “我生有命在天”之“血親天命決定論”(所謂命定論)向周代“道德天命決定論”(所謂命正論)的轉變, 為孔子“好其德義”的思想成型打下基礎??脊艑W的文明及其起源,不同于人類學尤其是以歷史哲學、 文化哲學為內涵的文明論所理解的文明及其起源,前者關注的是相對于“野蠻”的超越,后者關注的是 其發展成型及其影響持續。因此,邁錫尼文明和米諾斯文明的發現雖然將歐洲文明開端提前千年以上, 但在文明論研究里被視為軸心期的,卻永遠只能是對后世具有奠基性意義的雅典時期。也許正是因為 這種學科差異,張光直對于社會政治的變遷與思想觀念的成型之間的互動關系,對于文明起源與歷史的 內在勾連,均沒有給予足夠重視。今天,轉換焦點、深化論述,在文明比較中重塑“連續性”范疇的內涵, 應該是對其學術邏輯和文化目標的一種繼承和開拓。

               基于人類學或政治學的視角,塞維斯指出:“人類文化演化中的分水嶺出現在原始社會變成文明社 會的時段。族團(kingroup)出現了等級分化,并由一種集權所控制和領導”,“解釋這項成就自古希臘以 來一直是西方文明最重要的歷史、哲學和科學論著的關鍵要點”。⑤沃格林的視角則是文明論:“軸心 時代的那些突進確實創造出了一種關于人性的普遍意識,出現在從羅馬到中國的所有主要文明中。”⑥塞維斯新進化論中社會進程的“分水嶺”,沃格林用軸心期概念予以詮釋:“從部落到城市國家……并不 只是人口數目的量變,而是社會組織方面的質變,影響到對人性的理解。”①所謂影響到對人性的理解, 即是指這時的社會和政治變遷,產生了新的思想體系和范疇,其所提供的“神圣秩序”以及隨之衍生的 存在秩序、世界圖景,彰顯建構了不同既往的精神維度,并持續地影響著后來的歷史,形成今天所謂的文 明。某種意義上,這與朱子所引述的“天不生仲尼,萬古如長夜”可以參證。

               概言之,宗教或其他形態之經典文本的寫就、編定,才真正是描述、定義文明的形成以及分析、比較 不同文明之異同及其歷史和當代意義的節點性事件。“軸心期”不同文明中社會組織與變遷形式的不 同,決定了其“影響人性理解”之“神圣存在”的不同結構形式與精神旨趣,則是問題的另一面。這在古 希臘、希伯來和中國文明的對照分析中,可以得到體現。


        二、“毀家”與“棄家”:希臘父權的民權化與希伯來父權的神權化

               庫朗熱說:“要認識古代政制,必須研究古代信仰。”②還應補充一句,要研究古代信仰,必須研究古 代社會,因為“神所采取的表現形式反映了該神所屬的群體社會的社會結構”③。社會提供宗教敘事的 原型素材與需求動力,“圣人”或“先知”則將其經驗或體驗理想化、理論化,建構神圣敘事形成世界圖 景、存在秩序滿足社會需要。然后,便是人與神或神與人甚至神與神在社會中的各種互動構成歷史的 篇早。

               亞里士多德描述了 “家庭一部落一城邦”的進化譜系,視為一個自然的演化過程,認為“人類自然是 趨向于城邦生活的動物”。④對于希臘歷史來說這一切的確自然而然。創建希臘文明的多利安人,南下 進入希臘半島時的部落組織phylai,湯因比、沃格林等人認為,與那些在定居形態上是由家庭家族發展 而成的部落已有所區別。⑤流動的生活形態和殖民的對抗緊張以及由此帶來的角色關系變化,無疑會 稀釋、弱化血緣親情而強化組織的效率取向。⑥半人半神、虛實參半的忒休斯(Theseus),既是部落首領 巴賽勒斯,又是社會組織城邦化的起點,“雅典王國的奠基者” o忒休斯改革、梭倫改革、克里斯提尼改 革,一步步推進,從血緣原則到地域原則再到公民原則,直至公民大會的民主治理方式。也許與其移 民一殖民的產生形式以及海洋島嶼的地理環境、生產方式有關,部落社會的族長權力在希臘半島不僅持 續時間較短暫,而且權力范圍、大小也十分有限,并呈現為急速遞減的過程。城邦國家的政治形態,決定 了其與氏族組織在政治、經濟、文化方方面面的尖銳對立。早在公元前7世紀,曾經由國王一人獨攬的 宗教、軍事和司法的權責就已經分別劃歸宗教執政官、軍事執政官、首席執政官。所以,民主制的奠立、 即父權的民權化乃是水到渠成。這種堪稱“毀家”的社會進程反映在宗教上,就是對各種傳統的替代覆 蓋和改造整合,表現為弒父情節的反復上演。⑦從德爾菲神廟、帕特農神廟所祭祀的主神演變,可以或 明或暗的看出這點,“從中看到兩種社會秩序的沖突,因為這些半神(該亞)和神(阿波羅)在某種程度上就是這兩種制 度——母權制和父權制的縮影”①。雖然德爾菲神廟的主神幾經改變,但其作為人們聽取神諭之神圣空 間的功能并無根本性改變。只不過,堪稱神跡的預言,載籍難覓,反而是“認識你自己”的箴言與俄狄浦 斯弒父娶母的悲劇卻舉世皆知震撼人心。如此這般的德爾菲神廟,不像是宗教,倒是更像戲劇、哲學或 者巫術。帕特農(Parthenos)意為處女,可以追溯至克里特島母系社會的少女地母神,集宮殿城池女神、 鳥和蛇之女神三位于一體。多利安人入主希臘半島后,這位女神被收編改造成為宙斯的女兒。據說她 屬于帕蘭提代(Pallantidae)家族,被當地人獻給宙斯。但其原型更可能是某些貴族家庭信奉的淵源久 遠的神靈。荷馬史詩常用“帕拉斯”稱呼她。在與古代雅典貴族的神靈海神波塞冬關于雅典城邦命名 權的競爭中獲勝后,雅典娜逐漸替代帕拉斯,成為這座城市守護神的大名。波塞冬的駿馬象征戰爭,雅 典娜的橄欖樹象征和平與財富,后者對前者的勝利,可以詮釋為城邦對部落和父權的替代。追求和平、 財富,體現出來的理性主義、物質主義,實與宗教精神相去甚遠。母系神一宙斯女兒一守護神,從帕拉斯 到雅典娜的稱謂轉換背后,是其由地方科瑞(女神)向城邦守護神的神格變化一一準確說應是去神圣 化。這是古老宗教傳統被奧林匹斯神系吸納、改造,進而納入城邦生活的個案典型。

               作為這一整合結果的奧林匹斯神系,同樣既不神秘也不神圣,與作為文明核心之宗教所必備的道 德、靈性甚少關聯。赫西俄德《神譜》記載的奧林匹斯神系以卡俄斯(chaos,混沌)為起點。這可能是由 于多利安人的部落組織phylai沒有某一家獨大,無須建構與某種神靈的特殊聯系以強化其權威,也就不 曾建構起一個具有絕對性的神靈。宙斯弒父(打敗土著的提坦之戰)后憑抓聞(正義程序折射出多利安 人內部的平等關系)才得登天神大位,也表明主導一切的乃是屬人的力量和計謀。因此奧林匹斯神祇 的神格不過是自然人性在數量級上的放大,不同的只是欲望強度與能力大小,結果則是內在于家的人倫 關系(秩序)蕩然無存。

               這種不神之神、非教之教,無法確立終極性的世界圖景,無法提供“從哪里來?到哪里去?我是 誰?”的存在秩序及意義目標,因而不能讓柏拉圖滿意。②沃格林甚至認為,以雅典娜命名的帕臺農神廟 屬于雅典精神衰落的時代,所以在論證希臘文明之于西方文明的中堅地位時,他選擇了柏拉圖,認為 “柏拉圖式的宇宙是個神”③,高度肯定柏拉圖的“哲學王”進路,即經由精神與權力的結盟,將哲學家靈 魂中的秩序賦予城邦,將其視為理想的社會秩序,甚至認為這是一種“拯救”。④從動機看,柏拉圖也許 確有此意,但從效果和結果看,在哲學與神話或宗教之間并不存在歷史和邏輯的關聯,這種跨界行為與 其說是拯救不如說是僭越。歷史表明,柏拉圖的理念論在這方面終于有所貢獻,那也是經過了神學改造 如普羅提諾所完成者,并且是經由奧古斯丁融入基督教之后才克竟其功。⑤守護神的地域局限性、公共 神祇的政治性,決定了希臘宗教的功能單一、靈性稀薄,難以普遍化。這也決定了它無法為后來的雅典 帝國、羅馬帝國提供政治和社會所需的價值資源,無法承擔起文化同質性建構的使命,因而難以支撐起 某種文明范式。羅馬只能設立“萬神殿”,而“萬神殿”最終只能被十字架替代,這就是證明。

               于是有了雅典與耶路撒冷的問題。①雖然有助于基督教走向理論上的成熟,但雅典哲學本身卻很 難劃歸宗教序列,構成西方心靈的基督教,淵源于耶路撒冷。二者涇渭分流的原因仍在其所產生的特定 社會環境。古希臘早期由家庭-部落到城邦的三部曲屬于人間喜劇,希伯來人由家庭-部落(部落聯盟) 到“巴比倫之囚”的三部曲則是命運悲劇。

                雖然歷史學家認為公元前1000年左右古以色列人就在被稱作“迦南”的地方建立起了王國,但嚴 格講更像是軍事聯盟式的酋邦(應對非利士人的壓迫),因為王權并沒有得到充分發育。掃羅和大衛都 是由士師(先知、祭師、部落首領)撒母耳“膏立”為王。并且,這位“撒母耳不喜悅他們說’立一個王治 理我們’” o耶和華也認為以色列人“立一個王”的訴求不僅是對撒母耳這種士師的厭棄,更是對自己的 厭棄。(《撒母耳記上》8:6-18)王國之立,被《希伯來圣經》編纂者視為一種“離棄”行為,這說明當時存在 一種與王權對立的力量,反映出巴比倫為虜時對王權的失望或對神權的期待。從撒母耳可以指定自己 兒子為繼承人,以及存在一個專司祭祀的利未人群體,掃羅忌憚大衛軍功擔心挑戰其權位卻無法將其捕 殺,自己的兒子繼位不久即被大衛替代等情況判斷,當時部落聯盟應是權力多元結構松散。王權的發育 需要內外條件。迦南地帶位于埃及、亞述帝國以及新巴比倫帝國幾大強權之間,是其爭霸的地理津梁, 因而一方面特別需要王權強化組織應對挑戰,另一方面又極易被外力壓制摧毀,而無法像希臘或中國那 樣以依循內在邏輯自然生長。大衛之子所羅門時期王權趨于強化,大興土木修建圣殿、王宮,文化的發 展也似乎出現一些新的跡象。但在所羅門死后,王國分裂,跌跌撞撞兩百年:先是被亞述人滅國(前 721),然后是耶路撒冷被尼布甲尼撒攻陷;到前587年,尼布甲尼撒再次進軍巴勒斯坦時,猶太王國大 批民眾、工匠、祭司和王室成員被擄往巴比倫成為囚徒。

                《摩西五經》就在這種情境中編撰成書。②歷史學家這樣解釋:“在沒有共同的政治框架、共同的語 言或民族機構的情況下,怎樣才能維持猶太身份?巴比倫猶太社群的領袖用一本書解決了這個問題”, “利用王國時期的古老文件,編纂出一部正式的民族史,以及法律、習俗和宗教實踐的匯編,從而能夠以 宗教行為為基礎重組民族認同,并在某種程度上把這種民族認同轉化成一種宗教。”③但是,一種既能解 釋現實苦難、也能昭示光明前途的理論敘事,對于“巴比倫之囚”來說應該是比“維持猶太人身份”更急 切也更深層的需要。如此,才能解釋耶和華這個至上神的誕生,以及由此展開之系列敘事——從創世造 物的唯一真神(排除異教神的存在空間),到大洪水時對挪亞一家情有獨鐘(確立自己與神的特殊聯 系),再到族長亞伯蘭被改名為亞伯拉罕子孫遍天下(耐心等待彌賽亞)諸用心用意。如此,也才能匹配 這個民族強烈的生存意志——今天的一切不是因為敵人太強大,而是因為我們背離了神的意旨而遭受 的懲儆,只要我們回心祈禱,耶和華就會寬恕自己的“選民”,“大衛的國”就一定會得到重建。(《耶利米 書》23 : 5-6;(以賽亞書}59:20)

                這一工作絕非只是以身份維持為目的的文獻匯編,也不僅僅是以論代史的歷史重構,而應視為一種 從未來出發對現實困境進行應對處理的高明方式,一種以神意為中心的世界圖景及存在秩序的建構。 其關鍵就是對祖先崇拜進行升級,囚徒困境使情感與祈愿變得特別強烈,對祖先在天之靈的權能提出特 別的要求,尤其是超出其他族群所信奉之神的特殊權能。于是就有了確立耶和華之至上性(排除諸神) 的“創世”敘事,有了確立以色列人與耶和華關系之唯一性(得天獨厚)的“選民”敘事。過去、現在與未 來在其中得到整合貫通,生活世界的所有事件不再只是某種偶然堆積,而成為最高意志的牽引與人之自

               我選擇的互動結果;世界也由此獲得一個中心,生命獲得一種精神屬性和意義方向一一回到應許之地。

                從宗教社會學或比較宗教學的角度看,作為其支點或軸心的耶和華,乃是以色列人對歷史上曾短暫 存在、現實中無法充分發育,但又曾在埃及法老身上一睹風采的政治權力之理想化、神圣化,以助苦難中 的自己堅定目標、維持信心、激發力量走出囚徒困境。①“耶和華曉諭摩西說:’以色列中凡頭生的,無 論是人是牲畜,都是我的,要分別為圣歸我。’”(《出埃及記》13:1-2)跟亞伯拉罕獻祭以撒一樣,這意味著 一種新型權力關系的確立。相對希臘城邦的“毀家”,這里的“棄家”是對父權及其所象征之家族性政治 結構的一種“放棄”或“揚棄”,因為對于要回歸應許之地的以色列人來說他們是一個“選民”的整體。 換言之,這里對父權的放棄乃是對神權之父權化而做的交換,父權神權化的現實意義乃是合眾“小家” 為一“大家”。

                從思想史的角度說,父權-王權轉換升華為神權的理論意義是雙向的:一方面是父權-王權力量倍 增,由部落聯盟首領跨越到萬國之父;另一方面則是作為迦南眾神之一的耶和華從作為以色列人所獨尊 之神(Yahwism) 一躍成為創造世界的唯一尊神(Monotheism) o對作為諸神的耶和華來說,非如此升格 則不足以為前者提供承諾;對弱小的希伯來人來說,非如此不足以給自己帶來信心的提升。

               一神教誕生的必然性、偶然性或者秘密原本就是這么樸素簡單。但是,從文明論的角度必須承認, 這一轉換建構了一種全新的世界圖景,一種完全不同的存在秩序,一種特殊的歷史哲學——從此,“神 與人之間關系的歷史取代了帝國的歷史”②。而在它的一個支脈發展成為基督教以后,其影響更是遍及 整個人類。

        三、天下一家:父權之王權化的世界圖景

               古希臘的父權在內部經濟政治的發展作用下解體消亡,早期文化被改寫解構融入城邦的世俗生活, 父權也迅速民權化。以色列則是在外部壓力之下父權無法生長成為王權,只能揉入傳統信仰,建構成超 驗神權為民族生存提供政治承諾。中國則是部落在獲得軍事勝利后,通過封侯建國在新的政治平臺上, 其父權平順發育為王權一一此乃連續性文明的要義所在。

               《孟子-公孫丑上》:“王不待大:湯以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不贍也;以德 服人者,中心悅而誠服也。”《史記-周本紀》之古公亶父的故事可為佐證,即周的部落組織是在相對和 平的環境下,以核心家族為內核如滾雪球般逐漸凝聚壯大。當然,不難看出這里的地理和人文環境之宜 于農耕,人口壓力小,與希臘的海島殖民、以色列新月地帶帝國爭霸諸情勢完全不同。前11世紀,古公 亶父之曾孫輩武王起兵伐紂號稱有八百諸侯會盟,由諸侯數量之多可知其規模之有限,而規模越小則意 味著家族的權重越大。

               “小邦周”戰勝“大國殷”后,周公“封建親戚,以藩屏周”(《左傳•僖公二十四年》),以家族為單位, “立七十一國,姬姓五十三”(《荀子•儒效》)。實土實封而成的諸侯國面對共同敵人固然會攜手御侮,但 其趨勢卻是隨著血緣關系疏離、利益關系分化而兄弟閱墻,甚至存在脫離宗周約束走向“藩屏周”這一 政治目標反面的危險。周公遂在“建侯衛”之后又著手“制禮作樂”(《尚書大傳•康誥》),核心內容就是 明確嫡長繼承制,輔以系列的禮樂制度,尊父卑子、尊天子卑諸侯,以維護和強化周天子這一“天下之大 宗”,即王權化的父權或父權化的王權。兄弟關系意味著平等,父子關系作為家庭的基礎結構有著更多但這并不意味著人與國家、國家與理念的諸種關系就此被替代覆蓋。 等級、權力的意涵。①周公制禮作樂的政治目的就是終結部落內部的平等關系,將父-子關系的尊卑原 則確立為家族宗族內部的宗法原則;終結傾向平等的部落間關系,將被賦予政治軍事功能的單個家族統 攝于天子-諸侯這一尊卑等級分明的政治組織結構之中。“殷周之變在根本意義上便是從兄弟型秩序 轉向父子型秩序”,“樹立了中國政教文明的4家天下'秩序”。②

               王國維的《殷周制度論》認為周公制禮作樂的宗旨是“納上下于道德”,強調其“親親”的情感與倫 理維度;何炳棣則強調其“尊尊”的理性與政治維度,認為核心是確立天子的政治制度。③《史記-梁孝 王世家》說“殷道親親,周道尊尊”,重心應該是向后者轉移。而孔子說“周監于二代”,親親之仁與尊尊 之義均衡統一,這可從政治與文化上區別于殷商部落聯盟及嬴秦的皇帝制度。說到底,宗法制這個“家 天下”是政治組織與社會組織矛盾統一的雙重結構。部落社會組織(父權或親屬制度)的軍事化使用構 成其發展高峰,同時也是它被政治組織(王權)消解替代的開始,但二者重疊并行的過程相當漫長,成就 了成康之治的盛世典范,形成了禮樂刑政并舉的王道政治哲學。其霸王道雜之的治理結構在漢武帝與 董仲舒重新論證后④,結集為《白虎通》的理念文本而定義了中國文化的性質。⑤因此無論是從酋邦到 國家、從父權到王權,還是某種特殊生產方式,這種描述定位都失于簡單而不再適用。正確理解是將其 本身整體化,視為與希臘、以色列不同的獨立發展類型,從而既揭示其獨特內涵,也彰顯人類文明譜系的 豐富性。

               正是在這一過程中,以孔子為代表,家的意象原型被建構為儒教文明的世界圖景、存在秩序和意義 目標,即《易傳》“大德曰生”“乾父坤母”的命題系統?!渡袝?西伯戡黎》記載,殷商末代君主紂王聽聞 周文王的部隊戰勝自己的屬國黎,大惑不解,對大臣祖伊說“嗚呼!我生不有命在天?”周公在伐殷成功 后也思考過這個問題,沿著祖伊說紂王“淫戲自絕”天命的分析思路,提出“皇天無親,惟德是輔”(《尚 書•蔡仲之命》)的新論述。“我生有命在天”的天(神意)人(權力)聯系是以血緣為基礎;“皇天無親,惟 德是輔”則在接受天人關系架構的前提下,將連接基礎替換為德性或德行。周公這一領會的直接來源 是文王。文王是古公亶父之孫,西部諸侯之長,積善行仁,深得人心,卻被紂王聽信讒言拘禁于麥里。 “作易者其有憂患乎?”文王“小心翼翼,昭事上帝”(《詩經•大雅•大明》),其憂患既關乎自身也關乎民生 更關乎天命。根據古老材料編撰而成的占卜之書《連山》《歸藏》,以蓍草和物象的神秘關聯預測吉兇, 已不能滿足文王對世界整體與本源的思考,遂決定重組“易”的系統。“文王演易”,實即“次卦”⑥,即根 據自己對世界的理解,重排六十四卦之先后次序?!哆B山》以艮卦為首,卦象為山,《歸藏》以坤卦為首, 卦象為地,皆無總綱及上經下經之分。⑦《周易》則以乾坤兩卦為首,獨立于上經和下經之外,“首出庶 物”;以屯卦、離卦為上經之始終;以咸卦、未濟卦為下經之始終。此一修改,意義深遠。“《歸藏》體現帝 本宇宙觀”,“’帝一坤’居首符合商王室的文化精神,商室最重鬼神,首要者上帝”。⑧文王發憤,則不再是提供一個巫術占卜手冊新版本,其深層意蘊乃是反思、質疑甚至解構“我生有命在天”這一意識形態 的天帝與君之先天關系。

               這一替代工作乃是援引先民樸素的生命意識加以提煉而完成?!墩f文》:“乾,上出也,從乙。” “乙, 像春草木冤曲而出。”段注:“乙乙,難出之貌。”乙是天干第二位,甲是“從木戴孚甲(殼也)之相”,即種 子被破殼而出的新芽頂起;丙丁往后皆屬此類。所以,天干之名“代表發育、生長、死滅、萌芽……的循 環現象”①。干支紀年淵源久遠,《世本-作篇》謂“大棧作甲子”,成為主流觀念意識系統,殷墟就出土 有完整的甲骨干支表。“上經”以屯卦居首。屯,《說文》:“難也。象草木之初生。”《屯卦•彖傳》:“剛 柔始交而難生”。卦象是震下坎上即云與雷,《春秋-元命苞》:“陰陽合而為雷”;《說文》“雷:陰陽薄 動,雷雨,生物者也。”乾坤初交而生震,故《說卦傳》謂“萬物出乎震”,即《序卦傳》所言“屯者,萬物之始 生也”?!锻拓?bull;彖傳》說“天造草昧”,不只是一草一木之生,而是象征四時之始、萬物之始。乾下坤上 的泰卦,彖辭說“天地交而萬物通”;坤下乾上的否卦則是“天地不交而萬物不通”。虞翻注歸妹彖辭曰: “天地交,以離日坎月戰陰陽。”疏云:“乾陽交坤為坎,坤陰交乾為離。”《系辭傳》加以抽象提升:“天地,萬物化醇。男女構精,萬物化生。”乾坤作為“易之蘊”“易之門”,其生殖-生化義可謂不言而喻。 “下經”之首的咸卦,被《序卦傳》賦予特殊意義,如乾坤二卦一樣有按語,天地一萬物一男女一夫婦一父 子一君臣一上下,依序貫之。干寶注:“乾坤,有生之本也。咸恒,人道之首也。”上經首言天地,下經首 言人道,人道即夫婦之道?!盾髯?bull;大略》云:“易之咸見夫婦。夫婦之道,君臣父子之本也。”文王八卦 次序以艮為少男、兌為少女。咸卦艮下兌上,是少男少女異性相吸兩情相悅之象,神似屯卦。明乎此,則 “上經”以坎離殿后,“下經”作為全篇終結的既濟、未濟亦由坎離構成,都是對乾坤大義的表達,對天地 生生不息之本質的呈現??搽x是大地相交的結果象征;天地以坎離為陰陽,陰陽亦以坎離互動成其造 化。“既濟”的離下坎上表示“天地既交”;“未濟”的坎下離上表示“天地交”,交而后剛方得居于正位, 成為“既濟”。以“未濟”收尾,正是用坎離之交、夫婦之匹寓意終則有始的天道之行永無盡期。

               干支紀年體現的先民模糊的宇宙圖景和存在秩序意識,被文王引入“易”的文本之后得到系統性提 升,中華文明的理論形態與水平也跨入了全新階段。但從《周禮-春官-宗伯》可知,《周易》與《連山》 《歸藏》并列為卜筮之書,其所蘊含的宗教或哲學意涵被深裹在“巫之筮”“史之數”的外衣下,尚未為時 人所識??鬃禹f編三絕,“后其卜筮,觀其德義”,“德行求福,仁義求吉”,解構其卜筮系統,賦予宇宙生 命系統以精神和德性,《易傳》成為“易”的中心,中國文化內核才完成由自然宗教向人文宗教的飛躍。② 這表現在以下三方面。

               首先,以乾統天,確立天的最高地位?!兑捉洝诽熳植欢嘁?,除了“自天佑之”,其他均指自然之天 (sky),而《易傳》隨處可見“天造”“天行” “天位”“天道” “天文”“天命” “天心”以及“順天”“應天”,神 圣性與意志性明確,內在邏輯關系清晰,構成系統理論?!兑捉洝纷鳛榭偩V之主導的乾卦,雖然于象為 天,但與地之化生完全是自然過程,六十四卦也只是自然性的系統。而《易傳》開篇就是“大哉乾元,萬 物資始,乃統天”,“乾道變化,各正性命”,以乾統天即是以天代乾,天就由卦之取象引入的自然之物,變 身為“易”的主體、主宰?!缎蜇詡鳌犯苯右?ldquo;有天地,然后萬物生焉”引領,“易”的系統由占卜吉兇悔 吝的巫術手冊變身為表達天道信仰的儒教經典。“天地之大德曰生”(《系辭傳》),生生不再是自然行為, 而是天心大愛即仁德顯現。“復,其見天地之心乎”(《復卦•彖傳》)的體悟與此互相印證,意味著對象性 的認知提升為一體性的信仰。后世的“仁,天心”(董仲舒《春秋繁露•俞序》)、“仁者天地生物之心”(朱子 《孟子或問》卷一),則是不同語境中對此信念的強調和重申。“元亨,利貞”本是乾卦斷占之辭,《文言》卻以“元,亨,利,貞”予以概念化,對應于植物種子從萌芽、生發、成熟到歸根的四季輪回,隱喻天(乾)本身 即是生生不息的大生命,原文本的巫術色彩被徹底清除。“維天之命,於穆不已。”(《詩•周頌•維天之 命》)萬物之生命本于天,又是天這一大生命的顯現形式與組成部分。乾卦成為天德的象征,整個六十四 卦由之獲得秩序和意義,天的本體性、神圣性也在這種關系中落實成型。

               其次,將人嵌入天地大生命的系統之中,并賦予特殊地位和使命?!段难浴罚?ldquo;君子以成德為行。”德 者得也。宋儒說人物之生,得夫天地之心以為心。這可從兩個層面理解。首先,從“性自命出”這一根 源的角度,“君子以正位凝命”(《鼎卦•大象傳》),當修煉自身,將天命之性落實,確立人格、成就自身。 其次,從“大人者與天地合其德”這一目標的角度,要“觀乎人文,以化成天下”(《賁卦•彖傳》)。“率性之 謂道,修道之謂教”(《中庸》)即是此意。“率性之謂道”是成己,“修道之謂教”是成物;既是事功,也是立 德,亦即與天合德,“參贊化育”“與天地參”。這種經由個體實現的目標,與《大學》社會層面的“止于至 善”、《乾卦-彖傳》超驗層面的“保合太和”,互涵互攝,一統于天。最后,在此基礎上將六十四卦整合為 一個生命的系統、意義的系統,建構起乾父坤母的宇宙圖景與存在秩序?!墩f卦傳》:“乾,天也,故稱乎 父。坤,地也,故稱乎母。”乾于象為天,于德為健,于用為生,于萬物之關系則為父?!缎蜇詡鳌分?ldquo;有天 地,然后萬物生焉”“有萬物然后有男女”……則將夫妻、父子諸關系統攝其中??梢钥闯?,儒教義理中 的宇宙圖景、存在秩序,乃是“家”這一社會組織原型的投影和理想化。

               《尚書-武成》即有皇天后土的說法:“予小子其承厥志,底商之罪,告于皇天后土。”但這是早期樸 素的民間信仰,皇與后都指君主,權力和主宰的色彩濃重;天與地沒有性別之分,也與生命無關?!渡?書-洪范》也說“天子作民父母,以為天下王”,但這只是從政治角度講天子與臣民的關系,尚不具有關 涉整個世界的整體性和理論系統性。由皇天后土、作民父母到乾父坤母,不只意味著神人關系的親近 化、內在化,也意味著天之神格的提升,天與整個世界關系的重構。世界圖景不是對外部世界的客觀描 述,而是從信念和需要出發對認知材料進行建構的結果,具有詮釋、范導功能和整合作用,落實于“從哪 里來、到哪里去、你是誰”的存在秩序論述。“乾父坤母”即是《易傳》建構的儒教文明之世界圖景。

                東漢結集成書的《白虎通》之三綱六紀,是儒教世界圖景、存在秩序之實踐指南或歷史凝結,不同之 處只是將“圣人”轉換為“天子”。①張載《正蒙-乾稱篇》的“乾稱父,坤稱母,予茲藐焉,乃混然中處”, 是其社會化表述。而雍正時期發展成型、遍布天下的“天地君親師”信仰,則是其最高形式。由此可以 確定,《漢書-藝文志》說“五常之道,《易》為之原”,應該而且也只有從乾父坤母的世界圖景和存在秩 序才能獲得深刻理解。②

        余論:類型比較與意義分析

               家,作為人類生活的起點是共同的,而在不同文明各有呈現。古希臘和以色列有“去家庭化”的傾 向:前者“毀家”,部落城邦化、王權民權化;后者“棄家”,父權神權化,部落在囚徒困境整合為神的子民。 中國以家為原型建構乾父坤母的世界圖景。中國與兩希的根本不同在于世界的產生形式:中國是“生” (Born to parents ),兩希是“造"(Creatio ex nihilo ) o③"一"(the One)與“多"(many)的不同關系形式,在很大程度上影響決定了中西文明對人與世界之存在方式、聯系方式、人生起點與歸屬的不同理解和論 述。“生”出來的世界,人與天地萬物關系具有內在性或有機性,即乾父坤母、民胞物與。“造”出來的世 界,人與造物主是創造者與被造物的關系,人與萬物是管理者和管理對象的關系,人與人則區分為“選 民”與“棄民”、“義人”與“罪人”,末日決戰(armegeddon)則表明二者之間無法妥協。(《創世紀》1:26-28;《約翰福音》3:18;《啟示錄》16:16)

               儒家講“民胞物與”,道家也說“天地與我并生,萬物與我為一”(《莊子?齊物論》)。有學者視為儒教 與基督教世界圖景的基本區別,由此解釋“中國為何未孕育出科學文明”。①“天生萬物” “天生烝民” “天命之謂性”,決定了作為萬物之靈的人重建與天的聯系,其方式是“悟”。悟者覺也,對內在于心、內 在于己的性分之自覺,基礎是經驗和情感?!抖Y記-大學》講的格物致知,就是即物感悟上天生生之德, 物我一體之仁,將其確立為自己的信念,進而顯發為修身齊家治國平天下的實踐行為。②猶太教中人與 神的聯系方式是守“約”,即遵守“摩西十誡”。這是基于契約的實踐行為,在此過程中發生作用的主要 是意志。而基督教的“信”,意味著對某種經驗中難以置信之事(耶穌死而復活等)及其意義的認信接 受——作為永生渴望滿足的條件,其實含有相當的理性計算。由此出發進行文明比較,不僅可能而且必 要,但這里顯然無法展開。以下僅從國家、社會和個體的角度,對乾父坤母的宇宙圖景及其所衍生之存 在秩序與人生意義略加提示,以為全文作結。

                首先,從國家角度來說,它對秦漢帝國的文化規訓,使其從自然性的政治強力轉換成為具有了精神 和倫理品格的文明。“以法為教”“以吏為師”中的“法”和“吏”,分別是國家這個利維坦的意志和爪牙, 目的是將社會和個人整合成政治共同體的組成部分。其失敗促使儒生反思:天下,“馬上得之,安能馬 上治之?”(《史記•酈生陸賈列傳》)“馬上”隱喻力量,“馬下”暗示文明,即陸賈所言“先圣”倡導的“仁 義”。到董仲舒與漢武帝,終于達成陸賈與高祖所未能達成的共識一一“復古”“更化”。③雖然儒教妥 協多多,但從素王與時王的關系看,一代代皇帝來去匆匆如流水,圣人則古今一貫。

               其次,從社會角度來說,它作為主流意識形態,增進了社會凝聚力,塑造了文化認同感。春秋戰國禮 崩樂壞,秦焚書坑儒,漢初無為而治崇奉道家。五經博士制度、郎官制度以及察舉制度等,建立起社會與 政府的流動管道,強化了儒家思想理念的權威性,使之成為政治學所謂共同善(common good) o這一政 策導向下的地方治理中,涌現了大批對邊鄙之地以及各種小傳統進行教化的循吏。“文翁化蜀”式個案 的結果,就是“百里不同風,千里不共俗”的農業帝國在郡縣制的政治大一統之后,實現了“九州共貫,六 合同風”的文化大一統。文化與政治大一統的結合,就有了漢族之名的成立。漢所指代的漢王朝、漢帝 國,顯然是政治符號、文化符號,其內核就是霸王道的綜合。數百年的文治武功,使得秦人、楚人、齊人、 晉人這些基于歷史經驗和共同記憶的族群,漸漸被漢人替代統攝,獲得了全新的政治和文化內涵。④這 是中華民族形成史上最重要的奠基階段,也是最具標志性的成果。

                再次,從個人角度來說,它為生命個體確立了精神方向和意義目標?!兑讉鳌?ldquo;大人者與天地合其 德”“天行健君子以自強不息”諸語,規定人生意義的起點與根源皆在于與“天”的互動關系?!吨杏埂方?立從“天命之滑性”到“成己成物”進而“與天地參”的系統;“成己成物”顯然是“生生”之天道的社會形 態?!洞髮W》進一步落實為格物致知、修齊治平的實踐次第,而修齊治平又是“成己成物”的具體內涵。 成于漢代的《孝經》將這一切統攝于家的模式內:“夫孝,始于事親,中于事君,終于立身o ”事親對應于家 庭家族;事君對應于家國天下;立身,對應于天地,融入生生不息之宇宙大生命一一亦即立德與不朽。

               乾父坤母的世界圖景及其所蘊含的存在秩序,對于中華文明的意義于此已得到初步的揭示。堯舜 禹湯文武周孔一以貫之之道,舍此無他。董仲舒、朱熹的工作也與此緊密相連。朱子的重要著述《大學 章句集注》《中庸章句集注》,序言反復申明的反異端,其實就是這一世界圖景、存在秩序受到沖擊時的 反擊。這是韓愈以來儒門工作的主題。宋代皇帝雖然或佞道或崇佛,宋孝宗甚至親撰《三教論》論證佛 老長于“治心” “治身”,謂其說不異于圣人,但仍不得不承認,“治世”還得依靠“儒教”。這是對三教之 文化功能與文化權重的劃分。“治世”與“治身”“治心”的文化權重,孰大孰小、孰輕孰重,當然不言而喻。

               隨著中華民族復興成為時代主旋律,文化自信被視為理論自信、道路自信和制度自信的基礎,如何 理解我們的文化,如何對后冷戰時代的文明論題做出中國判斷提供中國方案,就成為一個既具理論性又 富實踐性的時代課題。也許,亨廷頓的文明沖突論、美國戰略家的“邪惡軸心”描畫、歷史上的諸多殖民 行為,不必與基督教世界圖景中的二元對立及末世論對抗性思維關聯起來。但是,費孝通“美美與共, 天下大同”、習近平“打造人類命運共同體”的呼吁,與儒教世界圖景中的人們“不獨親其親,不獨子其 子” “老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼” “以天下為一家”的價值原則和理想追求,具有真實的內在 關系,卻是確定無疑的,而這也是對人類文明走向的中國判斷。

        聲明:作者陳明  來源:《北京大學學報》轉載此文是出于弘揚君子文化信息之目的。若有來源標注錯誤或侵犯了您的合法權益,請與本網聯系,我們將及時更正、刪除,謝謝。 郵箱地址:1412018988@qq.com@qq.com  

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