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        劉強:誠敬之道與君子養成 ——兼及中華傳統禮制的人學價值與天道信仰

        誠敬之道與君子養成

        ——兼及中華傳統禮制的人學價值與天道信仰

        劉強
        同濟大學


        我曾提出過中國傳統文化的“四大關系”說,認為傳統的中國哲學,尤其是以倫理學為 內核的儒家哲學,必須要面對和處理四種關系,艮卩:人我關系、群己關系、心物關系、天人 關系。“這四種關系由小及大、由近及遠、由內及外、由人及天,共同構成了人與世界共生 共榮的全息結構與豐富圖景。在每…種關系中,人,這-價值的創造者和體現者,都無-例 外地處于相對主動的中心位置。故儒家哲學,實際上便是處理人與人、人與自然之相互關系, 使其于倫理中顯秩序,于秩序中'致中和'的人生哲學和生命哲學”。①可以說,儒學不僅是 “仁學”,就其本質意義而言,儒學也是關乎成人、立人、達人、愛人的“人學”。

        因為儒學是“人學”,所以就必須回答諸如:人是什么?人在宇宙、天地和生命世界中 究竟應該如何自處?人與人、人與物、人與天、人與神之間究竟是何關系?彼此應該如何對 待?等一系列帶有終極意義的問題。就此而言,本文要談的誠敬之道就不僅是關乎“人我關 系,,的“信”與“禮”所能涵蓋的,它還將觸及文化學、人類學、宗教學、民俗學等學科的 豐富知識,從而把我們對此一問題的思考引向深入和精密。


        一、“誠敬”與“忠信”

        那么,究竟何謂“誠敬”呢?我們先從文字學角度做一辨析。

        先說“誠”?!墩f文解字》釋“誠”字曰:“信也。從言成聲。”又釋“信”:“誠也。從人 從言。會意。”段玉裁注:“人言則無不信者。故從人言。”這說明,“誠” “信”二字完全可 以互訓,且都與“人言”有關。孟子說:“有諸己之謂信。”(《孟了 •盡心下》)此又可見, “誠”之發用,固然要訴諸于外在的“人言”,但“誠”之根本,卻是內在的一種“誠意”。 故《禮記•大學》說:“欲修其身者,先誠其意。……所謂誠其意者,毋自欺也。”也就是說, “誠”不僅是對外“不欺人”,還必須對內“毋自欺”。今人所謂“誠信”,實即含有“內誠 外信”之意。

        再說“敬”?!墩f文解字》釋“敬”曰:“敬,肅也。從支茍。”段玉裁注:“肅者持事振 敬也。”又釋“忠”曰:“忠,敬也。從心,中聲。”直接將“敬”與“忠”相連。故可一言 以蔽之,“誠敬”者,即“忠信”也。這就與孔子的人格教育或者說君子養成結合在一起了。

        在《論語》中,“忠信” 一詞反復出現,是養成君子的基本要求。如《學而》篇子曰: “有子不重則不威,學則不固。主忠信,無友不如己者,過則勿憚改。”同樣的內容又見于 《了罕》篇??梢?ldquo;忠信”對于君子成德的重要性。譬如,子張問崇德,孔子說:“主忠信, 徙義,崇德也。”(《顏淵》)《述而》篇載:“子以四教:文、行、忠、信。”這四個方面看似

        各自獨立,實則以“忠信”為根本,也即“文行”都須合乎“忠信”。有例為證:

        子張問行。子曰:“言忠信,行篤敬,雖蠻貂之邦行矣;言不忠信,行不篤敬,雖 州里行乎哉?立,則見其參于前也;在輿,則見其倚于衡也。夫然后行!”子張書諸紳。

        (《衛靈公》)

        子張問的正是如何“行”的問題,而孔子則以“言” “行”二端回答,可見“言忠信, 行篤敬”,幾乎是君子立身行事之座右銘,有之,則可行于天下,無之,必將寸步難行。同 樣的表述還見于《子路》篇:

        樊遲問仁。子曰:“居處恭,執事敬,與人忠;雖之夷狄,不可棄也。”

        “居處恭,執事敬,與人忠”與“言忠信,行篤敬”,表達不同,其理則一。再如曾子 說:“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎? ”(《學而》)仍是將 “忠” “信”對舉。又如孔子說“敬事而信”(《學而》),根據“敬,忠也”的訓詁,事實上 說的還是“忠信”。這說明,所謂“誠敬之道”,其實是和人的“忠信之質”相輔相成的。在 一般情況下,“誠敬”可與“忠信”等量齊觀。

        然而,在更為深層的意義上,“誠敬”卻比“忠信”有著更高的精神內涵和文化品位。 且看下面一章:

        子曰:“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學也。”(《公冶長》)

        在第一講“為學之道”中,我已將此章與“性相近,習相遠” 一章做過對比,認為此章 實已隱含“人性善”的端倪,同時也帶有“勸學”之意。僅從“誠敬”與“忠信”之分判而 言,“忠信”顯然與“仁義” 一樣,具有某種“先天”或“自性”的意味,而“誠敬”則是 “后天”或曰“文化”的產物,要通過“好學”和“傳習”才能養成??鬃拥南旅孢@句教言 最能看出此中深意:

        子曰:“質勝文則野,文勝質則史。文質彬彬,然后君子。”(《論語•雍也》)

        這里,孔子提出了 '對重要概念,即“文”和“所”。“質”,指人的內在品性,如“忠 信”即是;“文”,則指外在的禮文和修養,則需要“誠敬”來呈現,否則就會失之“野”。

        《禮記。仲尼燕居》稱:“做而不中禮謂之野。”正是強調“誠敬”的重要性。聯系“十室之 邑必有忠信”章,可以這么說,徒有“忠信”之質卻不“好學”的人,就無法培養“誠敬” 之心,最后只能是“質勝文則野”的“小人”;而…個既“忠信”又“好學”的人,才能真 正成為“敬而中禮” “文質彬彬”的優雅“君子”。

        換言之,從“忠信”到“誠敬”,必須經過一個“好學”“傳習”也即“博文約禮”的過 程,如此才能“下學上達”,真正完成君子人格的塑造。故子路問君子之道,孔子答以“修 己以敬”(《憲問》)。為何不說“修己以忠”呢?蓋因在孔K看來,“忠信”乃天賦之性,“十 室之邑”必有其人,而“誠敬”卻須不斷修養才能達成。由此可知,“忠信”屬于“質”,“誠 敬”關乎“文”;“忠信”與“誠敬”相得益彰,才可算是“文質彬彬”之君了。從這個角度 上說,“忠信”之質就是孟子所謂“不慮而知”的“度知”;而“誠敬”之修養,則是將“良 知"落實為“良能”,相當于王陽明所說的“致良知”。“誠敬”不像“忠信",可以“不學而 能”,而是要下…番“格物”“致知” “誠意”“正心”的“修身”工夫才能真正達成。

        所以,占人涵養身心,都會念一 “敬”字訣。如宋儒程頤就說:“涵養須用敬,進學在 致知。”(《二程遺書》卷十八)程景頁也說:“吾作字甚敬,非是要字好,只此是學。”這也啟 發了王陽明由冃法悟岀“心學”的道理:"既非要字好,又何學也?乃知古人隨時隨事只在

        心上學,此心精明,字好亦在其中矣。”①晚清名臣曾國藩亦于誠敬之道頗有心得,其所作“日 課十二條”,第一條便是“主敬”。他說:“主敬則身強。'敬'之•字,孔孟持以教人,春秋 士大夫亦常言之。至程、朱則千言萬語,不離此旨。內而專靜純一,外而整齊嚴肅,,敬, 之工夫也。”從王陽明的“心上學”,到曾國藩的“專靜純一”,無不是“誠敬”工夫的開顯 與光大,在在可見誠敬之道于君子之學至關重要,幾乎可謂養成君子的必由之路。

        二、誠敬之道與禮制完型“三部曲”

        或許有人會問:既然在字源學上兩者可以互相解釋,為什么“誠敬”又會比“忠信”更 高一籌?這就涉及二者的文化品格和適用范圍了。

        簡單說,“忠信”作為- -種美好品質,僅適用于人我關系和群己關系,而“誠敬”則不 僅適用于人我關系和群己關系,而且還適用于心物關系和天人關系。前者是•種平面或者說 “二維”的關系,后者則是立體的或者說“三維”的垂直關系。就“仁義禮智信”這五種價 值而言,“忠信”可涵蓋的是“信”,而“誠敬”則不僅可以涵蓋“信”,還可通向“禮”。我 們知道,在“五常”之中,“仁義禮智”是比“信”更高也更本質的價值標準。就“信”與 “禮”二者而言,“信”是每個人都應遵循的“底線價值”,故孔子說:“人而無信,不知其 可也”,“民無信不立”;而“禮”則是對精英階層也即“君子”的一種“高位要求”,對于一 般平民百姓,則可網開一面,所謂“禮不下庶人”,蓋即此意。

        竊以為,中華傳統禮制的創始、發展及完型,大致經歷了以下三個階段:“人禽之辨”、 “夷夏之辨”和“天人之辨”;而誠敬之道在這三個階段中發揮著不可替代的作用,兒乎可 謂“一以貫之”!以下分別言之。

        (一)“人禽之辨”。在談及孝悌之道時,我們已經提示過“人禽之辨”對于中國傳統文 化的“始基”作用,指岀傳統孝道不僅有著人類學和倫理學的支撐,還頗具現代價值。而在 追溯傳統禮制的創生源頭時,同樣要訴諸“人禽之辨”。今天很多人一提到“禮”,就會把它 當做“人”的對立面,認為禮壓抑了人性,甚至說“禮教吃人”。但恕我直言,這種倒果為 因的思維方式和情緒化的表述,基于政治博弈或宣傳攻勢的需要有其作用,卻絕不是討論文 化和歷史的應有態度。我們不能因為傳統禮制后來出現不少流弊,便釜底抽薪地認為,人類 早期的禮制設定本來就是腐朽、荒謬甚至是“吃人”的!基于這種孟浪荒唐的想法看問題, 則整個人類文明恐怕都要被徹底否定。事實上,在早期文獻中,禮的產生正是基于“人禽之 辨”的:

        “凡人之所以為人者,禮義也。'’(《禮記,冠義》)

        “鸚鵡能言,不離飛鳥。猩猩能言,不離禽獸。今人而無禮,雖能言,不亦禽■獸 之心乎?夫唯禽獸無禮,故父子聚蘑。是故圣人作,為禮以教人,知自別于禽獸。”(《禮 記。曲禮上》)

        這說明,禮本就是為“自別于禽獸”而設計的。“禽獸”雖然在生物本能上與人相似, 但只能“發乎情”,不能“止乎禮義”。孟子說:“人之有道也,飽食、暖衣、逸居而無教, 則近于禽獸。”(《滕文公上》)換言之,人之所以為人,關鍵在于人能夠明教化、知禮義,否 則與禽獸何異?正如《詩經•廊風。相鼠》所唱:“相鼠有體,人而無禮。人而無禮,胡不

        過死?”人而無禮,連鼠都不如,活著又有何意義?

        不僅如此,各種禮儀的制定也是本乎人性與人情的,所謂“稱情而立文”(《禮記•三年 問》)、“緣人情而制禮,依人性而作儀”(《史記•禮書》)。正如《禮記•喪服四制》所說: “凡禮之大體,體天地,法四時,則陰陽,順人情,故謂之禮。皆之者,是不知禮之所由生 也。夫禮,吉兇異道,不得相干,取之陰陽也。喪有四制,變而從宜,取之四時也。有恩、 有理、有節、有權,取之人情也。恩者,仁也;理者,義也;節者,禮也;權者,知也。仁 義禮知,人道具矣。”這里不僅提到了 “仁義”,還提到了 “權智”,而“禮”的教化,在完 成“人道”的過程中,起到了至關的要的作用。試想:如果沒有禮教,則人將非人,又何來 “吃人”一說?若無禮義廉恥,人類文明必將墮入“無父無君”的禽獸之域,不過是回到弱 肉強食、群居亂倫的“叢林社會”罷了,又談何自由與平等、進步與解放?!我們不否認新 文化運動對于“禮教”弊端的批判有其時代價值,但極端化地將禮制一概否定,卻只能說是 “不知禮之所畝生”的無知和無畏!在“人禽之辨”中,“誠敬之道”所起的作用并不明顯, 兒乎是以一種“人性自覺”的形式出現的,孔子說“鳥獸不可與同群”,非常精準地道出了 原始初民強烈地想要擺脫“禽獸”狀態的樸素心理,這種心理正是一種基于人道的“自尊” 和“自愛”。

        (二)“夷夏之辨”。盡管禮制的最初產生,是為了使人“知自別于禽獸”,但僅僅“知 自別于禽獸”,還遠遠不夠。完成“人禽之辨”的分判只是“禮”的第一步。如果只是不跟 “鳥獸同群”,明白“夫婦有別,父子有親”,卻依然是斷發文身、茹毛飲血、刀耕火種、被 發左衽,那就還是叢林部落和蠻貂之邦。于是,孔子提岀了著名的“夷夏之辨”:

        子曰:“夷狄之有君,不如諸夏之亡也。”(《論語•八偷》)

        諸夏,指中原諸國,乃禮樂文明之發祥地;夷狄,則指周邊落后之異族??鬃哟搜?,常 常被誤解為宣示-種基于空間地理意義上的優越感,實則不然。竊以為,“夷夏之辨”內涵 非常豐富,至少包括兩層含義:

        其一關乎“禮”,涉及文明與野蠻的內在張力。表面上看,夷狄之地雖有君主(如“酋 長”或“頭人”),卻比不上中原各國沒有君主,似乎強調的是生產力水平或者社會組織能力 的先進性。如《禮記•王制》說:“東方曰夷,被發文身,有不火食者矣。南方曰蠻,雕題 交趾,有不火食者矣。西方曰戎,被發衣皮,有不粒食者矣。北方冃狄,衣羽毛穴居,有不 粒食者矣。”但實際上,判定“夷夏之辨”的絕不僅是衣冠文物、“火食”“粒食”,還有禮樂 文明與倫理秩序。韓愈在《原道》中說:“諸侯用夷禮則夷狄之,進于中國則中國之。”這里 的“夷狄”和“中國”,當然不是空間地理概念,而是禮樂文化概念。只有通過“夷夏之辨”, 才能將文明與野蠻區別開來。

        其二關乎“道”,涉及君道和王道的統--性。當孔子說“夷狄之有君”時,是肯定“夷 狄”已經完成“人禽之辨”,進入到“有父有君”的人類社會了,但這還遠遠不夠??鬃诱f “不如諸夏之I':(無)”,一方面是對夷狄的批評,但同時也是對諸夏文明實質的--種揭示, 其中也流露出對諸夏現狀的不滿。竊以為,孔r•話里有話,其中隱含著一種不便明說的“君 道之辨”。言下之意,夷狄雖然“有君”卻“無道”,卻不及中原“無君”而“有道”。聯系 到春秋末年“臣弒君者有之,子弒父者有之”的亂相,孔子顯然有著更為深廣的憂患。在這 里,“道”作為■個不在場的在場者,構成了對“夷狄”和“君”的雙重批判。換言之,孔 r之所以對華夏文明冇著堅定信念,絕不是因為其“有君”,而是因為其“有道”!正是在這

        個意義上,孔子才會說:“上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民莫敢不服;上好信,則民 莫敢不用情。”(《論語•子路》)一旦在上之君不好禮、不好義、不好信,民便可以不敬、不 服、不用情。這里分明隱含著一個“從道不從君”的價值判斷。

        如果說,“人禽之辨”讓人獲得了作為人的“自尊”和“自愛”,那么,“夷夏之辨”則 是提醒那些為君、為臣者,不要僅為擺脫野蠻狀態并掌握了 “君權”“特權”而沾沾自喜, 還應該將“誠敬之道”進一步推擴,培養對于“君道”“臣道”和“王道”的“自覺”與“自 律”!否則,必然會為了爭權奪利而相虐相殺,使本已進入文明狀態的天下變成“率獸食人” 的叢林部落與蠻箱之邦!

        更-步說,孔*此言,其實有著對于“道不行”的沉痛感喟!這個隱而不顯的“道”到 底是什么?竊以為,就是高于“人道”和“君道”的“王道”與“天道”!如果說,“人禽之 辨”確立了“人道”,有了 “人之禮”;“夷夏之辨”確立了 “君道”,有了 “君之禮”;現在 的問題是,如何才能使“人君”當位、中禮、合道?顯然,那個最高的仲裁者和節制者,就 不可能是“人",而只能是“天"!

        (三)“天人之辨”。如上所說,中國傳統禮制如果僅是“有父有君”,就談不上真正“完 型”。如果君、父的權力被無限放大,“禮”便失去了 “節制"的作用。所以,•-定要有…種 更為崇高的向度,讓人性獲得向上提撕的神圣力向,使人不僅與“禽獸”和“夷狄”漸行漸 遠,還能向“天”或“神”進一步靠近。這樣,儒家的禮樂文明就有了與宗教相似的信仰意 義和價值理性。正如“神”在西方宗教中有著絕對性價值一樣,在屮國傳統禮制中,“天” 也是作為絕對性價值出現的,所以才有“禮者,天地之序也”(《禮記•樂記》),“夫禮,天 之經也,地之義也,民之行也”(《左傳•昭公二十五年》),“禮以順天,天之道也”(《左傳•文 公十五年》),“禮以順時”(《左傳•成公十六年》)等種種說法。而在確立對“天”的信仰中, 僅憑人的“忠信”之質顯然不夠,于是“誠敬”之道的價值便凸顯出來。且看下面一章: 子曰:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎 大人,侮圣人之言。”(《論語。季氏》)

        我們知道,孔子自承“.五十而知天命”(《論語•為政》),乂說“不知命,無以為君子也” (《論語•堯曰》),這里又說“君子有三畏”,首先就是“畏天命”。這便觸及到“誠敬之道” 的形上維度,也即“禮”的宗教品格。這里的“畏”,正是“誠敬”的表現。-般小人雖然 也有“忠信”之質,但因為不“好學”,故不能修己以敬、下學上達、知天知命;又因為“不 知天命”,也就不懂“敬畏”,所以孔子才會說:“小人窮,斯濫矣。'’(《論語•衛靈公》)“小 人而無忌憚也。”(《中庸》)

        “禮”的宗教品格還可以得到字源學的佐證?!墩f文解字》釋“禮”云:“禮,履也,所 以事神致福也。從示從豊。”又,《禮記•曲禮》:“道德仁義,非禮不成。教訓正俗,非禮不 備。分爭辨訟,非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟,非禮不定?;聦W事師,非禮不親。班 朝治軍,液官行法,非禮威嚴不行。禱祠祭祀,供給鬼神,非禮不誠不莊。”可見“禮制” 的最初創制,是為了使人“知自別于禽獸”,也即明人倫,行人道;但其終極目標,則是使 人能“致孝乎鬼神”,從而達到盡心、知命以知天的君子人格和信仰境界!

        可以說,“人禽之辨”解決了“父子” “君臣”二倫的倫理學問題,“夷夏之辨”解決了 “道”與“君” 一旦發生矛盾,必須“從道不從君”的政治學問題,而“天人之辨”要解決 的則是人類與•天地、鬼神之關系,以及生與死的終極追問等-系列宗教學問題。

        以上三端,姑且謂之中華傳統禮制完型之“三部曲”。其中,誠敬之道起到了至關重要 的提振作用。

        三、喪祭之禮與天人感通

        中國文化之所以“淡于宗教”,一方面與巫史文化的遞増興盛有關,一方面也與孔子及 儒家文化的理性品格有關?!墩撜Z•雍也》篇載:

        樊退問知。子曰:“敬鬼神而遠之,可謂知矣。”

        這里孔子提到了 “敬”字,其實涉及“禮”與“智”的關系問題?!抖Y記。曲禮》說“毋 不敬”,鄭玄注稱:“禮主于敬。”但“禮敬”必須合度中節,才算有智慧。同樣是“敬”,“敬 鬼神”與“敬父母”又不可同日而語:對父母,須有一份發自內心的恭敬,“敬”里有“愛”; 對鬼神,則須一種自內而外的虔敬,“敬"中有“畏”?!夺屆氛f:“敬,警也。恒自肅警也。” 又,《大學》談及“君子慎獨”之道,稱:“戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。”民間俗話 也說:“人在做,天在看”,“舉頭三尺有神明”;皆是此意。這種樸素的敬畏心,原本是“人 之所以為人”的一種天賦,不妨謂之“人的宗教基因”。

        與西方文化不同,屮國人的這種“宗教基因”和“天賦”是在“禮”的設計和踐行中得 以發揮和實現的。古有“六禮”之說,即冠禮、昏(婚)禮、喪禮、祭禮、鄉飲酒禮、士相 見禮(《禮記•王制》),幾乎滲透在世俗生活的每一個角落,正所謂“禮樂不可斯須去身” (《禮云•祭義》)。而六禮之中,喪祭之禮最具宗教品格,也最為帝王貴族階層所重視。曾 子說:“慎終追遠,民德歸厚矣。”“慎終”即言喪禮,“追遠”則指祭禮。誰來“慎終追遠” 呢?當然不是“民”,而只能是“君”,或者是卿大夫之“臣”?!蹲髠?bull;成公十三年》說:“國 之大事,在祀與戎。”孟子也說:“養生者不足以當大事,惟送死可以當大事。”(《離婁下》) 儒家之所以重視喪祭之禮,目的正在于敦化人心,不使其因生死存亡而有別,此正儒字與宗 教相通之處。正是在這個意義上,禮樂文明才成為宗教信仰的一種替代品。

        不過,在孔子看來,對于鬼神的崇敬也當“以禮節之”,不宜陷入“淫祀”中不能自拔; 只有“敬鬼神而遠之”,才算真正擁有了 “智”。且看《論語》中的幾則故事:

        王孫賈問曰:“與其媚于奧,寧媚于灶。何謂也?”子曰:“不然。獲罪于天,無 所禱也。”(《八倚》)

        子疾病,子路請禱。子曰:“有諸?”子路對曰:“有之?!墩C》曰:'禱爾于上下 神祇。子曰:"丘之禱久矣。'‘(《述而》)

        季路問事鬼神。子曰:“未能事人,焉能事鬼?”曰:“敢問死。”曰:“未知生, 焉知死?"(《先進》)

        由此可知,“鬼神”在孔子的心目中,顯然不是“第一義”的,故而要保持適當的距離。 毋寧說,孔子真正確信的唯有“天”! “獲罪于天,無所禱也”,“丘之禱久矣”,“未能事人, 焉能事鬼”,從這些話不難看出,在孔子對“天道”的信仰中,其實包含著對“人道”的確 信??鬃诱f:“人能弘道,非道弘人。”換言之,人道行得正,即是順天道。這又是中國傳統 禮制富有人文價值和理性精神的體現。因為有此“正信”而非“迷信”,孔子才能把了路對 于鬼神和生死的困惑化于無形??鬃拥?ldquo;不語怪、力、亂、神”,體現的正是一種澄明、理 性而又圓融的智慧!

        那么,怎樣才能做到“敬鬼神而遠之”呢?孔子給出的答案依舊是一一“禮”:

        子曰:“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮。"(《為政》)

        孔子明確談到了子路糾結的“生死”和“鬼神”問題。“生,事之以禮”,是區分“人禽”; “死,喪之以禮,祭之以禮”,則是分際幽明、感通神鬼、彌合天人。“禮”在這里不僅是指 “禮敬”,同時也含有“節度”之意。祭祀“以禮”,正是為了避免“失禮”和“無度”: 子曰:“非其鬼而祭之,諂也。”(《為政》)

        在中國文化的語境里,“鬼”其實并不可怕?!墩f文解字》說:“鬼者,歸也。”《禮記•祭 法》稱:“大凡生于天地之間者皆曰命,其萬物死皆曰折,人死曰鬼。”“鬼”,指的就是死去 的祖先,故祭鬼,實祭祖也。“鬼”亦可引申為鬼神。不該祭祀之鬼神,你偏要去祭祀,這 不僅是諂媚,而旦屬于非禮??鬃舆@些話,顯然是針對當時魯國君臣“八伶舞于庭”、“三家 者以鄉崔徹”等違禮失道行為而做出的嚴正批判。因為按照傳統說法,非禮的祭祀屬于“淫祀”, 鬼神不會降福氣

        孔子之所以如此強調“禮”,并非如文化激進主義者所說,是為了維護統治者的權力, 或者捍衛封建等級制度,而是有著更為深廣的文化憂思。一方面,是站在“禮”的立場,限 制諸侯、大夫權力的僭越,以維護天下的整體秩序與相對和平。另一方面,又是站在“智” 的立場,試圖將人類對鬼神的祭祀和崇拜限制在--個合理而適當的范圍內。正是在這一點上,

        “禮”和“智”本同末異,殊途同歸。

        不過話又說回來,“禮”的本質終究不是“智”,而是“仁”。離開了 “仁”,“禮”不過 是亳無生命情感的形式而已。尤其是在喪祭之禮中,如果僅有禮儀節文,而沒有天地神人的

        “感通”和“交會”,禮的價值就會蕩然無存!而“誠敬之道”那圖騰儀式般的“招魂”功 能和“交感”作用,也必將魂魄無依!說穿了,沒有情感和靈魂的文化,乂怎能深入人心, 傳之久遠呢?所以,相比“理性”而言,“禮”的“感性”價值才是更重要的!

        通常以為,中國傳統文化是“情本體”或“仁木體”的,故作為情感主體的“人”,絕 非一個孤懸空虛的存在,而是與天地、陰陽、鬼神等打通一氣的,此即所謂“天人合一”。

        《周易•文言傳》說:“大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合 其吉兇,先天而天弗違,后天而奉天時。天且弗違,而況于人乎?況于鬼神乎? ”又《禮記•禮 運》:“故人者,其天地之德,陰陽之交,鬼神之會,五行之秀氣也。”可以說,中國文化 中的“人”,絕非生物意義上的“人”,而是具有某種“神性”的人,完全配得上“天地之心”

        “萬物之靈”的美譽!至于究竟該如何“與天地合其德”,與鬼神“交會”,原始儒家給出的 答案無他,惟“誠敬”二字!古圣先賢們堅信,在喪祭之禮中,祭祀者的“誠敬”程度直接 關乎祭祀的效果及成敗?!缎⒔?bull;感應章第十六》說:“宗廟致敬,鬼神著矣。孝悌之至, 通『神明,光于四海,無所不通。”唐玄宗注稱:“事宗廟能盡敬,則祖考來格。"《禮記 嚓 統》甚至以為,“祭者,教之本也”,“夫祭者,非物自外至者也,自中出生于心也。心怵而 奉之以禮,是故唯賢者能盡祭之義”。這些記載,非僅禮儀之規定,實乃致祭時內心情感的 真實體驗,因而感人至深。

        問題是,在祭祀中,究竟該如何凝聚誠意、感通鬼神呢?孔子提出一“方便法門”一一

        “祭如在”:

        祭如在,祭神如神在。子曰:“吾不與祭,如不祭。”(《論語。八倚》)

        “祭如在”,指弟子平時見孔了祭祀祖先與神靈之時,心懷孝敬,容止莊嚴,就如同祖先和 神靈真在那里接受祭祀一般。“祭如在”的“如”字非常吃緊!儒家典籍中“如”字反復出 現,尤其對于禮儀的描述最為常見?!墩撜Z》中弟子對孔子的觀察和描述,往往會出現“如 也”二字。一般而言,“……如也”之類的描述,猶如電影鏡頭語言,呈現的是觀察者的主 觀感受,屬于“外聚焦”。但在“祭如在”這樣的表達中,卻產生了 “內聚焦”的效果,呈 現的是“祭者”與“觀者”的雙重心理感受?!抖Y記•玉藻》說:“凡祭,容貌顏色,如見所 祭者。”也就是說,當記述者說“祭如在”時,其實是受到了祭祀者“如見所祭者”的真實 情感體驗的感染。這說明,在祭祀過程中,主祭者的誠敬不僅具有示范性,還有著巨大的感 染力!用今天的話說,就是有著強烈的“帶入感”,引起了人心與人心的感發與共振。人且 如此,何況于鬼神乎!且看《中庸》第十六章:

        子曰:“鬼神之為德,其盛矣乎。視之而弗見,聽之而弗聞,體物而不可遺。使天 下之人,齊明盛服,以承祭祀。洋洋乎,如在其上,如在其左右。……誠之不可拼, 如此夫!

        這里,“如在其上,如在其左右”正是對“祭如任”“祭神如神在”的生動注釋!而“齊

        (齋)明盛服,以承祭祀”八字則告訴我們:祭祀行為之所以能產生“祭如在”的精神體驗, 必須有一個前提條件,那就是一-“齋戒”!孟子說得好:“西子蒙不潔,則人皆掩鼻而過之; 雖有惡人,齊(齋)戒沐浴,則可以祀上帝。”(《離委下》)《禮記。祭義》也說:“齋之日, 思其居處,思其笑語,思其所樂,思其所嗜。齋三日,乃見其所為齋者。祭之日,入室,優 然必有見乎其位。周旋岀戶,肅然必有聞乎其容聲。出戶而聽,忤然必有聞乎-其嘆息之聲。” 又說:“憋善不違身,耳目不違心,思慮不違親,結諸心,形諸色,而術省之。”這里的“思”, 其實是齋戒中的-種“觀想”工夫,也是齋戒后的一種情感和心靈的真實體驗。只不過,要 想達到這種“如見所祭者”的效果,必須以“誠敬”為前提。故朱熹《集注》說:“祭先主 于孝,祭神主于敬。雖孝敬不同,而如在之心則一。”范氏亦E: “有其誠則有其神,無其誠 則無其神。”①此即民間所謂“心誠則靈”。今天的祭祀之所以缺乏身體與心靈的“感通”,原 因很可能就在于-無“齋戒”、二無“誠敬”!

        臺灣學者楊儒賓在解讀儒家祭禮時,提出了-種“恍惚的倫理”說。認為早期儒家與巫、 祭傳統密切相關,故儒家的工夫關鍵在于•“齋戒”。齋戒是普見于務宗教的現象,它最容易 產生轉化身心的經驗。由齋戒而入恍惚?!抖Y記•祭義》將齋戒分為“散布”與“致齋”。“散 齋”為期七天,在室外舉行;“致齋”為期三天,在室內舉行。祭祀者透過『心、耳、目三 者十天的努力,產生了意識變形,叮將先人的意象由幽暗中召喚而出,先人“諭其志意”后, 祭祀者即可“恍惚以與神明交”。②這種解讀對于理解儒學的宗教性格足頗有啟發的。誠如《中 庸》記孔子言宗廟之禮所言:“踐其位,行其禮,奏其樂;敬其所尊,愛其所親;事死如事 生,事亡如事存,孝之至也。”這里乂冇兩個“如”字,足見“祭如在”類似于所謂“神道 設教”。蓋傳說中的“絕地天通”③之后,神人上下隔絕,天地之道不得相通,故《易。觀》

        云:“觀天之神道,而四時不忒,圣人以神道設教,而•天下服矣。”其實所謂“神道”,實不 在神,而在人。“如在”之“在”,“非有一定之存在狀態之在,而只是一純粹的于此感通中 之'純在'”。①可以說,祭禮乃是禮制對于孝親之連續性的要求,正是這種孝的不以生死定 有無的連續性,使人類擺脫了叢林法則和動物世界。②

        綜上可知,以孔子為代表的儒家文化雖是一種“敬鬼神而遠之”的理性文化,但并非沒 有宗教的終極關懷。只不過儒家的宗教關懷不是寄托于“神”,而是掌握在“人”??鬃诱f:

        “未能事人,焉能事鬼? ”正是強調人的生命價值和現實責任。列維-斯特勞斯說:“宗教是 自然法則的人化,巫術即人類行為的自然化,即把某些人類行為看作是物理決定作用的一個 組成部分。”③所以,儒家雖不主張淫祀,卻將起孝起敬、誠意正心當作一種修身養性的涵養 功夫,并以此來引領人類擺脫獸性,豐富人性,不離神性。

        四、明誠之教與天人合一

        我們知道,《大學》講修身,已經把“誠意”當作-重要綱目:

        所謂誠其意者,毋自欺也。如惡惡臭,如好好色,此之謂自謙。故君子必慎其獨 也。小人閑居為不善,無所不至,見君子而后厭然,拼其不善,而著其善。人之視己, 如見其肝肺然,則何益矣。此謂誠于中形于外。故君子必慎其獨也。曾子曰:“十目 所視,十手所指,其嚴乎!"富潤屋,德潤身,心廣體胖,故君子必誠其意。

        而在“四書”中,最具形上價值和宗教品位的《中庸》,出現頻率最高的不是“中庸”, 而是“誠”字!可以說,《中庸》就是一部“誠之書”。“誠敬”,就是一種“心齋”狀態,誠 敬之道,就是儒家的“心學”。-個人要想“誠意正心”,首先是“毋自欺”,其次是“不欺 人”,然后才能達到“不欺天”!只有誠其意,正其心,才不會“自欺欺人”、“怨天尤人”! 此意在《中庸》中反復言之:

        在下位不獲乎上,民不可得而治矣。獲乎上有道:不信乎朋友,不獲乎上矣。信

        乎朋友有道:不順乎親,不信乎朋友矣。順乎親有道:反諸身不誠,不順乎親矣。誠 身有道:不明乎善,不誠乎身矣。誠者,天之道也。誠之者,人之道也。誠者,不勉 而中,不思而得,從容中道,圣人也。誠之者,擇善而固執之者也。(第二十章)

        一句“誠者,天之道也。誠之者,人之道”,正說明“誠”是天人合一、成圣成賢的唯 一通道。再看《中庸》第二十一章:

        自誠明,謂之性;自明誠,謂之教。誠則明矣,明則誠矣。

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