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        荀子

        (約公元前340~前245) 戰國末期思想家、教育家、儒家代表人物。名況,字卿。漢人避宣帝諱稱為孫卿。趙國(今山西、河北、陜西各一部)人。生卒年不詳,比較可考的從事政治學術活動的年代大致在公元前330年至公元前255年之間。


        荀子 從《至圣先賢像》,南薰殿舊藏

          生平活動 荀子少年英俊,有才華,15歲時到齊國稷下學宮游學,至齊湣王末年,因湣王不務德政,稷下學宮的學者四散離開齊國,荀子也離齊去楚國,此時荀子約55~56歲。在此期間,曾去過燕國,但主要時間是在齊國。至齊襄王時,荀子又由楚返齊,仍在稷下學宮。此時原在稷下的一批比荀子年長的學者如慎到、田駢等人,都已去世或散亡,荀子也已60多歲,所以稱荀子“最為老師”。此后他在稷下又停留約10余年,曾三次任稷下學宮的最高學官“祭酒”。齊襄王死,約在公元前265年,荀子離齊去秦,曾與秦昭王及范睢議論政事。不久由秦去趙,曾與臨武君議兵于趙孝成王前。最后終老于趙。著有《荀子》32篇。

          對于荀子生平,史籍記載較略,且有出入,后世也有不同看法。一說荀子50歲人齊,時在齊湣王十五年(公元前286年)左右,約一年后離齊去楚,至齊襄王時又返齊。入秦,然后去趙國,又返齊,81歲時因受到讒言陷害,離齊去楚國,接受春申君的任命為蘭陵令,最后終老于蘭陵。


          主要思想 荀子長期在稷下學宮,與各學派的學者接觸交流甚多,在他的思想中吸取了不少其他學派的思想,在許多問題上達到了先秦時期的高峰;但也因為他較多地吸取了其他學派的思想,在儒學以后的發展中被看做儒家的別派,不為正統儒家所重視。

          性惡論 荀子反對孟子關于性善的學說,提出人性惡的學說。首先,他提出“性偽之分”的問題,認為人性是指人先天賦有的,不需學習、不需努力就有的那些東西;凡是需要后天學習和努力才能做到的,就不是性,而是偽,即人為。他進而指出,仁義禮智、辭讓、恭敬等,都是后天經過學習、教化才會有的,是偽,不是性。人的本性只是好利惡害,如果聽任人們依其本性去做,就會導致爭奪和混亂,所以,人性是惡的。圣人認識到這一點,于是就制定禮義來對百姓進行教化。荀子稱做化性起偽,正如彎曲的木頭要經過加工矯正才能變直一樣,人也只有經過后天的教化才能使自己的言行合于禮義,使社會由亂而治。

          荀子以好利惡害為人性,是吸取了法家的思想,但又與法家不同。法家認為人性為己,不能改變,主張因人情,針對人的好利惡害以賞罰治國,因此法家不以好利惡害為惡。荀子則以好利惡害為惡,主張通過禮義教化使人改惡從善,并且肯定人人都可以成為圣人,涂之人皆可以為禹。荀子認為,人人都有好利惡害之性,也都有接受禮義教化成為圣人的內在根據;義與利,是“人之所兩有也”,問題只在于是欲利戰勝好義,還是好義克服欲利。

          從性惡論出發,荀子認為人們成圣的途徑主要是靠后天鍥而不舍,日積月累的學習和良好社會風氣潛移默化的陶冶、影響,積善成圣。所以他重視和推崇師的作用,重視注錯習俗,培養良好的道德風尚。

          在主張德教,勸人為善和相信人皆可以成圣這樣一些基本點上,荀子與孟子是一致的,都堅持儒家的基本立場。性惡論與性善論的分歧,從理論上說,是在于對性的理解不同。荀子以天賦的本性為性,孟子則以人之所以為人之處為性。從其實際意義上說,則在于對成圣途徑強調的方面不同,荀子強調了后天的學習和環境影響,孟子強調的則是個人的修養。

          明分使群說 荀子以好利惡害為人的本性,但不以此為人之所以為人的本質所在。他認為,人之所以異于禽獸,是因為人能群,即組成社會;所以能群,是因為有分,即有人倫,有富貴貧賤的等級劃分和農工士商的分工;分的體現就是禮,所以能有分,是因為有義。所以,有禮義,有分、能群是人與禽獸的根本區別所在。人在社會生活中最重要的問題就是制定禮義,明分使群。

          荀子對禮的起源、實質、作用做了系統而詳細的說明。他認為,禮是“人道之極”,是治國和做人的根本:“人無禮則不生,事無禮則不成,國無禮則不寧。”禮的起源,是因為人生而有欲,人們欲惡相同,而物質資源不能充分滿足人們的欲望,如果人們地位相等,就會互相爭奪,導致混亂。圣人有鑒于此,就制定禮義,給人們規定出貧富、貴賤的分別,以“養人之欲,給人之求”,使物資不致于匱乏,欲望也能得到滿足。所以,在他看來,禮的精神就在于養,而養的基本辦法是明分;養和分,就是禮的實質。有了禮,使人們有貧富貴賤尊卑的明確分界,就可以養人之欲,解決人的欲望與物資不足之間的矛盾,建立起穩定的社會秩序,這就是明分使群。

          養人之欲也就是要求節欲。荀子認為,欲是人的本性的表現,是不可去除的;人的善惡、社會的治亂,不在于欲的多少,而在于欲是否合乎禮義,所以他反對去欲、寡欲,主張節欲、導欲,引導人們使欲求合于禮義。節欲的原則是“近則近盡,退則節求”,他說,貴為天子,要懂得欲不可盡,但可以要求近盡;對貧賤如守門人,也要知道其欲不可去,但應要求他節欲。這一原則也體現了明分的要求。

          隆禮重法 荀子隆禮,以禮為治國的根本,同時也吸取法家思想,主張禮、法兼施,把禮義教化與刑賞法治結合起來。他認為,只有教化,不足以使奸民受到懲罰;只有刑賞,也不能盡人之力,致人之死,使百姓真正為國家效力;只有在進行德教,使百姓都明白是非善惡的基礎上,再輔之以刑賞,才能真正收到化性從善的功效。對于刑賞,荀子主張刑罪相稱,誅賞有類。

          對于孟子提出的王道霸道之爭,荀子肯定王道,隆禮尊賢,以義立國的王道為理想;但他對重法愛民,以信立國,成就霸業的春秋五霸,并不持否定的態度,而是肯定他們有可取之處;荀子所反對的,是好利多詐,??繖嘀\立國的做法。荀子還提出法后王的主張,認為要想知道圣王治國之道,應該取法于后王。這一主張也與孟子法先王的主張不同。

          尊君任賢重民 與明分、隆禮相聯系,荀子尊君。他認為治國的關鍵在明分,而掌握分的關鍵的就是國君。所以,“君者,國之隆也”,“民之原也”;隆禮,就要尊君;尊君就是尊天下之本;一國之內,只有國君一人能有此尊貴地位,“隆一而治,二而亂”。

          同時荀子重視任賢,把任賢看做關系國家存亡的大事,主張有能者舉為卿相,無能者下為庶人。他認為,法不能自動起作用,有了好的法制,沒有君子,國家仍然治理不好;有了君子,盡管法制不很完備,也能處理好各種問題,把國家治理好。所以,昏暗不明事理的君主總是急于樹立自己的權勢,英明的君主則把求賢當做當務之急。對臣子,荀子主張從道不從君,對國君的過失要進行諫爭,甚至必要時強制國君改正。他認為,能夠這樣做的諫爭輔拂之臣,是社稷之臣,國君之寶。

          荀子繼承、發揮了儒家的民本思想。他把君王比做舟船,庶民比做水,說水則載舟水則覆舟,必須使百姓安于其政,君王才能安于其位。荀子關于舟水關系的比喻,成為后代表述民本思想的經典語言、歷代明君賢相的座右銘。為了使民安政,荀子提出了一系列節用裕民的政策主張,包括輕賦稅,省力役,不奪農時,以禮節用等。(見強本節用、王者富民)

          論天人關系 儒家偏重于人生,孔子、孟子對于天和天道都沒有做系統的論述。荀子對天人關系做了系統的論述。針對當時人們把人間治亂歸因于天的思想,荀子提出要明于天人之分。他明確指出,人間的治亂與天地自然界的變化無關;自然界的災異現象并不影響人間的治亂;影響治亂的是人們自己施政的好壞。他還指出:天行有常,肯定自然界的變化有其不以人的意志為轉移的常規。人們求雨、占卜,不能影響自然變化,也無益于人事,只是一種文飾。他認為,自然的變化,是自然界的事,他稱之為“天職”;人的職責則是治理好人事。人既不應當放棄自己應做的努力,一味頌揚、依賴天命,也不應當企圖干預自然界的發展,與天爭職。同時荀子又提出制天命而用之的思想,主張發揮人的主動性,積極利用自然來為人類謀福利,反對消極地等待自然界的恩賜。不過他又主張“不求知天”,他所主張的制天命而用之,只限于按照自然界已經表現出來的規律去利用自然,而不是去探索自然變化的所以然。在這點上仍然表現出儒家忽視探索自然界的弱點。

          論人的認知 荀子相信人的認識能力,肯定世界是可知的。他指出,能夠被人所認識,是“物之理”,即事物的本質屬性;能夠認識事物,是“人之性”,即人的天賦的能力,所以世界是可知的。

          荀子認為,人們對世界的認識要經過幾個階段。首先要通過眼、耳、鼻、舌、身等“天官”,即感覺器官與外界事物接觸,感知事物的形、聲、味等等,荀子把這叫做“天官意物”。他把心稱做“天君”,認為心有征知,在天官意物的基礎上,要運用心的“征知”功能,即思維功能,對感官得到的材料進行整理、加工。這兩步相互聯系,缺一不可。荀子還說知不若行,“學至于行而止矣”,把“行”也看做認識的一個階段,發展了孔孟重行的思想。

          荀子還特別提出了解蔽,即反對認識片面性的問題。他認為,認識的片面性,“蔽于一曲,而暗于大理”是當時人們認識上的通病,所以提出要解蔽。他指出,認識上的片面性,一方面是因為事物總有相異的兩個方面,它們總是互相為蔽;另一方面是因為當時諸侯異政,百家異說,人們心懷成見,不愿聽到人家批評自己的錯誤,也不愿承認別人的正確。針對這兩個方面,荀子提出“兼陳萬物”“虛壹而靜”的解蔽方法,要求人們在認識事物時注意觀察事物的各個方面,然后加以衡量、分析,并且不抱先入為主的成見,不因已有的認識妨礙對新事物的認識,也不因主觀臆想影響對事物的認識。

          論名實關系 荀子重視正名,他指出了當時存在的“以名亂名”“以實亂名”“以名亂實”的三種錯誤,提出了制名以指實的原則,要求名要正確地反映實。荀子系統地探討了制名的原則和方法。他要求“同則同之,異則異之”,相同的事物用相同的名稱,不同的事物用不同的名稱;用單名可以說明的用“單名”,如“馬”;用單名不能說明的就用“復名”,如“白馬”“黑馬”;“單名”“復名”之間有“不可相避”,即內涵有共同之處的,可以共用其名,如“白馬”與“馬”共用“馬”的名稱,是無妨的。他又指出,有時要遍舉事物的共性,就要用“共名”,共名之上還有共名,推到最大的范圍,“至于無共而后止”,便是“物”,這是“大共名”。有時為了偏舉某一類事物的特性,就要用“別名”,如“鳥獸”就是別名,別名之下還有別名,推到最小,也要“至于無別而后止”。荀子又指出,名實之間本沒有固定的非比不可的聯系,名的確定,是約定俗成的結果,人們相約提出一個名稱,大家使用成了習慣,就確定下來了。不過,名的好壞,卻有確定的標準,只有明白易懂又不會產生誤解和歧義的,才是好的名稱。荀子關于名實關系的思想,繼承吸取了名家和后期墨家的成果,又比名家和后期墨家前進了一步。

          論諸子學說 荀子對當時諸子的學說,也有所評說。他認為,道“體常而盡變”,既是統一不變的,又是豐富多樣的,能反映事物無窮的變化;僅從一個方面不足以反映道的全體。各家的學說,都有所見,也都有所蔽,只是認識了道的一部分;他們的弊病,在于他們只見到道的一部分,卻以為了解了道的全體,陷入了片面性。在《解蔽》《天論》篇中,荀子對諸子的所見和所蔽,做了具體的分析。如“老子有見于詘,無見于信;墨子有見于齊,無見于畸”;“惠子蔽于辭而不知實,莊子蔽于天而不知人”等?!盾髯印窌羞€專列一篇《非十二子》,對它囂、魏牟,陳仲、史鰌,墨翟、宋钘,慎到、田駢,惠施、鄧析,子思、孟子六家十二子的學說做了評說,是研究先秦思想史的重要材料。


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