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        孟子

        戰國時期思想家、哲學家、政治活動家,儒家學派中繼孔子之后的另一重要代表人物,后世被尊為僅次于“至圣”孔子的“亞圣”。名軻,鄒國(亦作“騶”,今山東鄒城市)人。生卒年月不可詳考。


        孟子 從《至圣先賢像》,南薰殿舊藏

          生平 據各種資料推斷,生年約在周安王二十三年(公元前379)~周烈王四年(公元前372)之間,卒年約在周赧王二十一年(公元前294)~周赧王二十六年(公元前289)之間。孟子先世為魯國貴族孟孫氏之后,世系不詳,其父亦無聞,《列女傳》和《韓詩外傳》所載孟母為教子而擇鄰,曾三遷其居,并“斷織”勉學的傳說,歷代相沿,家喻戶曉。

          孟子自稱:“予未得為孔子徒也,予私淑諸人也。”(《孟子·離婁下》)司馬遷說孟子“受業于子思之門人”(《史記·孟子荀卿列傳》)。其“私淑”者當為孔門后學。孟子以孔子繼承者自居,對孔子推崇備至,說孔子是“之謂集大成者,自有生民以來未有孔子也”(《孟子·萬章下》)。“乃所愿,則學孔子也”(《孟子·公孫丑上》)。

          戰國中期,各諸侯大國已從爭霸轉到謀求“王天下”,其君主競相招攬人才,禮賢下士以至“養士”之風甚盛,“士”的社會地位相應有所提高。孟子作為一派“士”集團的首領率徒游說諸侯時,已是“后車數十乘,從者數百人,以傳食于諸侯”(《孟子·滕文公下》)。這種情勢使孟子在會見國君時,能夠持一種“說大人,則藐之,勿視其巍巍然”(《孟子·盡心下》)的態度,以教訓、斥責以至譏諷的口吻和君主對話,在一定程度上體現了先秦“士”階層獨立人格的覺醒。

          在齊宣王時,孟子曾仕齊為卿,先后游說的國家有齊、梁(魏)、魯、鄒、滕、薛、宋等,終因主張被視為迂闊而不受重用,晚年和弟子“萬章之徒序《詩》《書》,述仲尼之意,作《孟子》七篇”(《史記·孟荀列傳》)。孟子學派的形成和《孟子》的成書使儒學進入一個新的發展階段。

          政治思想 孟子繼承和發揚了儒家的入世濟世的傳統,有著“治、平天下”的抱負。在政治思想上把孔子的“德治”發展為系統的仁政學說,其特征是政治倫理化,把道德原則推廣擴大,即所謂“推恩”的原則,“以不忍人之心行不忍人之政”(《孟子·公孫丑上》),“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。孟子設想以行仁政、得民心、以德服人的“王道”路線來統一天下,激烈地反對和抨擊行耕戰,以力服人的“霸道”路線。在當時各派“士”集團的“王天下”理論中,孟子的主張被視為迂闊而不合時宜,因而終孟子一生并未得志行道于時。

          孟子繼承孔子的“親親”與“尊尊”相統一的思想,認為“民為貴,社稷次之,君為輕”(《孟子·盡心下》)。誅殺殷紂王這樣的“一夫”并非弒君。君對臣可以有手足、犬馬、土芥三種態度,相應地臣對君也可以用腹心、國人、寇仇三種態度回報。同時,孟子還認為“為政不難,不得罪于巨室”,“惟大人為能格君心之非”,“一正君而國定矣”,“人人親其親,長其長而天下平”(均見《孟子·離婁上》),設想以血緣感情來消融化解政治關系問題。

          經濟思想 在經濟思想上,孟子主張“制民之產”,即使生產者有一份自己的“恒產”,因為對“民”而言,“則無恒產,因無恒心”(《孟子·梁惠王上》)。為此,孟子幻想恢復古代的井田制(見井田),以“正經界”來開始仁政,認為“經界既正,分田制祿可坐而定也”(《孟子·滕文公上》)。此外,孟子又設計了“五畝宅”“百畝田”“數口之家”的小農經濟藍圖,還要求君主“不違農時”“薄稅斂”,“關,譏(稽)而不征……耕者,助而不稅”(《孟子·公孫丑》)。同時鼓勵公平交易,反對壟斷,并批評許行、陳相等人反對社會分工的觀點。孟子認為不僅農業和手工業的分工是無法改變的客觀事實,就是從事政治統治的“勞心”者和從事農耕百工的“勞力”者分工也是合理的,因為“或勞心,或勞力。勞心者治人,勞力者治于人。治于人者食人,治人者食于人。天下之通義也”《孟子·滕文公上》)。

          道德修養論 孟子言“仁”多與“義”相連。如:“仁,人心也;義,人路也。”(《孟子·告子上》)“人皆有所不忍,達之于其所忍,仁也;人皆有所不為,達之于其所為,義也。”(《孟子·盡心下》)又講:“仁也者,人也,合而言之,道也。”(同上)孔子倡導的仁,經過孟子的再解釋,就獲得“人”和“人心”作為現實的載體,既內化為人的心理狀態,又在行“義”的指引下,外化為人的行為方式,開辟了儒學以“心”釋仁和以“義”行仁的新階段。孟子還首創性善論,因為“心”既仁,而“性”必“善”,“性”之所以“善”是因為每人皆有與生俱來的惻隱、羞惡、辭讓、是非之“心”,而這種“心”正是仁、義、禮、智之“端”,是“天之與我者”的良知良能。人“心”對“理義”的“同然”和口、耳、目之有“同嗜”“同聽”“同美”一樣。孟子力圖用人在生理上的“同感”來類比社會道德上的“共識”,以說明性善具有普遍性與必然性。不過,孟子所講的性善只是就“情”與“才”,即天生的本質與初生的素質而言。這并不否認后天為惡的可能和惡的存在。后天的為不善,孟子認為是沒有“存心”“養氣”和“寡欲”“持志”而“失其本心”。如果“反身而誠”“強恕而行”,那么,人皆可以為堯舜。由于性善是“仁心”與“天命”的體現,因而“盡心”就可“知性”和“知天”,“修身”就可以立命。由此,孔子所“罕言”的“性”與“天道”,在孟子思想中就得到發展和豐富。孟子認為“天”與“人”是相關的,人充養由“集義所生”的“浩然之氣”可以“塞于天地之間”。孟子對“天命”的解釋是:“莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也”(《孟子·萬章上》)。因此,“順天者存,逆天者亡”(《孟子·離婁上》),“樂天者保天下,畏天者保其國”(《孟子·梁惠王下》)。而“天”與“民”相連,做“天子”必須有“天受”和“民受”兩個條件。因為“仁義忠信,樂善不倦”的“天爵”高于“公卿大夫”的“人爵”,“既得人爵而棄其天爵……終亦必亡而已矣”(見天爵人爵)。能夠經得住“勞筋骨”“餓體膚”“苦心志”的考驗,尚能堅定奮發的人也正是“天將降大任于是人”(《孟子·告子下》)。這種“天人之際”的相互關聯思想,是對儒家天人觀的繼承與發展。

          孟子對儒學發展影響最大之處在于他賦予“心”以先驗的道德屬性,使之成人的本質,即人之所以為人并異于禽獸的“幾希”所在。人“心”所獨具的四端是一種與生俱來的“善根”,它是在人的生理自然性基礎上的社會性,賴此社會性人從動物界里“提升”出來。這是孟子性善論的理論出發點,是其心性論的核心要義。從擴充四端開始,人的道德修養和精神境界可以不斷提高,逐層上升。即:“可欲之謂善,有諸己之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神”(《孟子·盡心下》)。這樣的“神”只是對道德修養高到“不可知”程度的精神境界的形容,而非外在的至上的主宰。孟子的這種心性論是以道德原則為中介,把人與人、人與“天”、人與內心自我意識的關系都統一起來,把人確定地樹立為宇宙中心的道德性的主體,從而使儒學在社會教化功能上能夠類似宗教、代替甚至超過宗教,但在理論結構上卻又判然有別于宗教的特點。這對儒學以至整個中國傳統文化獨特風貌的形成,都有深遠影響。心性論以及在此基礎上建立的道德修養論一直是全部儒學的核心內容,政治論、人生論、哲學觀往往由此派生,內部各流派的產生也往往基于對心性問題理解認識上的分歧。儒學與佛、道思想的融合也基本上以心性論為中介。

          孟子的心性論與天命論緊密相關,形成了自己的心性天命論。“性”與“命”在含義上有相同相通之處,也有相異相別之處。生理上的“同感”,如口與味、目與色、耳與聲、鼻與臭、四肢與安佚等和道德觀念上的“共識”,如義與君臣、禮與賓主、智與賢者,圣人與天道等,都有著“莫之致而至”的“命”的因素。同時,“同感”“共識”又都屬于人所有,又都有“性”的因素。對前者,孟子稱:“性也,有命焉”,但卻說:“君子不謂性也。”(同上)對后者,孟子稱:“命也,有性焉”,但卻說:“君子不謂命也。”(同上)在“謂”與“不謂”中表現了孟子對“性”“命”范疇含義的區別與界定。即“性”與“心”相連,因而是“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也”(《孟子·盡心上》)。仁義禮智等道德共識雖然有“命”的因素,但因其都“根于心”,具有“求得”“舍失”的屬性,因而孟子認為“有性焉,君子不謂命也”。這就把本是屬于社會意識性的道德共識——仁、義、禮、智納入“性”的范疇,這樣的界定是說:并非所有的“天命”都是“性”,只有“根于心”“求在我”,求有益于得的“天命”才能稱之為“性”。

          與對“性”的界定相應,并非所有“天之與我者”的生理上“同感”都能稱之為“性”。因為對人而言,生理感受上的相同,只是“小體”而非“大體”,對其無法“求得”“舍失”,單憑生理自然的同感并不能把人與禽獸區別開來,所以孟子雖承認它是“性也,有命焉”,但卻“不謂性也”,把它排除在性善論之“性”的含義之外。孟子這種關于“性”“命”含義之同異的界定代表了戰國時代對人本身特性之哲理反思的最高水平,其著眼點是從道德屬性上區別人和動物,為性善論奠定理論基礎。孟子批楊朱、拒墨翟、說他們“無父無君是禽獸也”(《孟子·滕文公下》),也是從道德人性論引申出的結論。孟子強調“飽食暖衣逸居而無教則近于禽獸”(《孟子·滕文公上》),說以“橫逆”待人的“妄人”“與禽獸奚擇哉”,也是發揮了“失其本心”丟掉“善根”就不成其為人的道德人性論的觀點。


          孟子性善論觀點給人的道德修養開辟了無限的可能。至善永無止境,無須依賴神靈啟示,也不要古圣的提攜,只憑個人從善端出發的本心的不斷擴充,即可進入與堯舜并立的圣境。如孟子所說:“待文王而后興者,凡民也,若夫豪杰之士,雖無文王而猶興。”(《孟子·盡心上》)至此,孔子的“為仁由己”(《論語·顏淵》),“我欲仁,斯仁至矣(《論語·述而》)的論點,才在孟子的論述中獲得堅實的基礎。

          孟子把“心性”與“天命”相連,也就把“性”之所以“善”的最后根據推到“天”上,從而把社會觀念性的屬于人的主觀意識領域內的“人性”問題加以客觀自然化。以此為始點和基礎的儒家心性修養論也從而獲得某種本體和實體意義。以倫理本體化為主要特征的宋明新儒學中的陸、王心學一派,在思想淵源上很自然地追溯孟子為儒學之嫡傳正宗。儒學中的“天人合一”思致趨向也由于孟子的影響而增強。宋儒將人心中的倫理和外在的物理合為一“理”,賦予其普遍的必然性和永恒的合理性,以此為框架,將自然、社會、人心的各種現象均納入其中,使之僵死凝固,成為中國后期封建社會意識形態的核心和支柱。

          孟子的心性天命論既是對孔子仁學的發展,又是對周初憂患意識中的人文主義因素的弘揚。以“敬德保民”“祈天永命”為主旨的西周憂患意識,雖然以“德”為中介把“天”與“人”聯系起來,使“天”獲得“擇德降命”的道德理性,但“人”總還在神靈意義的“天”的主宰之下。存在著由“憂患”到“恐懼”再到依賴拯救進而發展到宗教神學的危險,而孟子的以心性天命論為據建立的道德修養論則從根本上化憂為樂,因為仁為人之“安宅”,“義”為人之“正路”,“居仁由義”,“樂斯二者,樂則生矣”。這樣樂天達命的“君子”“有終身之憂,無一朝之患”(《孟子·離婁下》)。因而能面對人生任何憂患而無懼無悲,在此生現實中以自身的道德人格修養從苦中得樂,化憂為樂。據此,孟子不以“廣土眾民”的“王天下”為樂,而將“反身而誠”“中天下而立,定四海之民”“仰不愧于天,俯不怍于人”“得天下英才而教育之”(均見《孟子·盡心上》)等看做“樂莫大焉”。有了這種可以在情感上自主調節的憂樂統一精神,人就可以依靠自身的努力獲得完全的自信自立,任何關于來世、彼岸、神靈的說教都成了多余,從而杜絕了中國古代思想由原始宗教向以世界二重化靠神靈拯救眾生為特征的宗教過渡的可能,人文主義精神才得以真正確立。這種早熟的人文主義精神雖然在后世不斷受到神學因素的侵蝕,但仍不失為儒家以至整個中國傳統思想的一大特征。

          心性天命論也是孟子仁義思想的理論基礎。盡心知性即充養發揮仁心善性,向外擴展,由“推己”到“及人”,從“居仁”而“由義”,亦即由“壹氣”“持志”而“踐形”(在“仁”指導下的感性活動)。這是將主體自我的內心境界趨向加以外在客觀化的過程,由盡心知性進而知天知命則是由直覺感性到實踐理性(見盡心知性知天)。在此過程中,人把自我的道德修養過程和客觀世界的運行自覺調節到合拍以至同步的程度,即可達到“上下與天地同流”(同上)的狀態。這時自我內心就會有與天地萬物同呼吸、共命運的感覺,自我與群體社會,與外界環境都處于和諧融匯的關系之中,主體自我對本身精神境界的感受就表現為“萬物皆備于我矣”(同上)的莫大快樂。這是對“天下歸仁”(《論語·顏淵》)的孔、顏樂處的繼承和發揮,也是儒家道德修養論的精髓所在。

          孟子的性善論也分析了產生“惡”的根源不在人之本性,而在耳目口腹之物欲為不良環境所“引”,“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,則引之而已矣”(《孟子·告子上》)。“欲”為物所“引”,就失去能“思”(即具有道德理性)的“本心”,就由善變惡。耳目口腹之“物欲”本身并非已經是“惡”,如孟子所云:“飲食之人,無有失也”(同上),只是在被“引”之后,“為其養小而失大”,“陷溺其心”才變成惡。諸如歲之富、兇,“逸居而無教”,“民之憔悴于虐政”而不能仰事父母、俯畜妻子等都是引起“惡”的因素。

          基于善根惡源之分析,孟子提出其重義與輕利思想,“輕利”并非完全去利,而是將“利”置于“義”的原則控制之下,不能“懷利相接”“終去仁義”。孟子認為“雞鳴而起,孳孳為善”,就是古圣“舜之徒”,反之,“孳孳為利”,就是大盜“跖之徒”(《孟子·盡心上》)。“重義”“尚義”與“輕利”并非將仁義與功利完全對立,而是將仁義看成是君主的長遠根本大利。孟子為了批駁墨家的“交相利”的觀點,故特別強調“重義”。義利之辨在先秦百家爭鳴中曾是一個重要問題?!蹲髠?middot;成公二年》借孔子之口表達了儒家學派對義利問題的原則立場,即:“唯器與名,不可以假人,君之所司也。名以出信,信以守器,器以藏禮,禮以行義,義以生利,利以平民,政之大節也。”孟子義利觀正是對這種思想的繼承。

          方法論 孟子在方法論上繼承和發展了孔子的中庸說,把“中道而立”作為君子必守的原則。而“中”與“時”又緊密相連,孟子稱孔子為“圣之時者也”,即強調其與“時”隨行的品格,在“仕”與“不仕”,去“國”的或“遲”或“速”,行為的或“狂”或“狷”,孔子運用中庸的原則,動無不當,“叩其兩端”(《論語·子罕》),“允執其中”(《論語·堯曰》),既無“過”,又無“不及”,兼備而無偏頗,既守“道”循“禮”,又隨“時”而“權變”“損益”,達到“至德”的境界。據此,孟子提出,既要“執中”,又要善“權”,因為“執中無權,猶執一也。所惡執一者,為其賊道也,舉一而廢百也” (《孟子·盡心上》)。善“權”并非拋棄原則,而是在“執中”前提下的靈活性。孟子認為,只要“唯義所在”,可以“立賢無方”。

          從西周禮樂文化中衍變而來的儒家思想,有著氏族意識的“親親”和宗法觀念的“尊尊”相統一的傳統,“孝悌”為“仁之本”,“事親”“從兄”為“仁、義”之實都是這種傳統的體現。孟子把“禮”解釋為節文斯二者(即“仁義”),把“樂”解釋為“樂之實,樂斯二者”(《孟子·離婁上》),從而將外在的禮樂變為主體的內在追求。而孔子的時代,禮樂是西周以來的制度文化的總稱,是“文武之道”的外在體現。為政要“齊之以禮”,做人“不學禮,無以立”(《論語·季氏》),“君子博學于文,約之以禮”(《論語·雍也》)??鬃右?ldquo;好學”自許,認為如果僅僅“好仁”“好智”“好信”“好直”“好勇”“好剛”而“不好學”,就會產生“愚”“蕩”“賊”“絞”“亂”“狂”等“六蔽”,只有用外在的“學”才能克服主觀所“好”之“蔽”。孟子強調發揮“不學而能”“不慮而知”的“良知”“良能”,把“學問之道”歸結為“求放心”,在為學問題的側重點上,孔、孟明顯有別。這對后世儒家各派的分野直接相關。

          影響 戰國時,“儒分為八”(見儒家八派),“孟氏之儒”為其一(見《韓非子·顯學》)。由于孟子反對“辟草萊、任土地”以“善戰”來“王天下”的法家路線,在以法家為指導思想的秦王朝實行的“焚坑”事件中,“孟子黨徒盡矣”(趙岐:《孟子題辭》)。由唐及宋,儒學與古文運動相伴而復興,韓愈首倡道統,揚孟而抑荀,孟子地位漸高。元至順元年(1330)孟子被封為鄒國亞圣公?!睹献印泛汀洞髮W》《中庸》《論語》一起合稱四書,成為科舉的必讀經典。孟學逐漸確立為儒學中的正統和顯學。其內向追求使“心”封閉自足傾向雖有以感性代知性、以善代真的流弊,但在培育舍生取義的浩然之氣和樹立“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)的大丈夫氣概上,則一直有著良好的激勵作用。

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