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        張齊:君子之光

        《周易》理想人格境界論

        君子之光

        《周易》理想人格境界論

        張齊

               自有人類以來,追求光明、驅逐黑暗的腳步便永不停歇。這種對于光明的渴望,深 深地烙印于各大文明傳統的經典著作之中。中華文化元典《周易》也不例外,作為一部 以卦象符號和文字所組成的經典,其中多處滲透著對光明的崇拜和向往,在其所欲成就 的君子人格中,亦致力于將外在世界的光明轉化為內在心性的光明,呈現出了理想人格 所達到的極高境界,這是 綢易》人格思想的重要維度。

                一、《周易》中的“光”與“明”

               《周易》中的“光明”,前賢時哲已有涉及。宗白華先生注意到《周易》中《離》卦表 示“明”的意思,又根據“明"的字源“朗”(一邊為“窗”,一邊為“月”),以及《離》卦象 (蕓),形狀雕空透明,也與“窗”相關,故而認為“離卦的美學和古代建筑藝術思想有 關"。⑶461劉綱紀先生則認為,《大畜•彖》中“剛健’“篤實’“輝光’“日新"是“中國美 學的偉大精神”。他指出“《周易》所說的'輝光'之美,不僅指夭地萬物的'輝光'之美, 而且還與人的道德人格的美直接相聯''⑵286 ,并將其與西方美學中以光明為美的思想進 行了比較;不過其重心仍落于對文學藝術所產生的影響,而未就人格的光明之境展開詳 細說明。張錫坤等人則詳細追溯了周初“崇明”觀念的興起,并勾勒了其后的發展脈 絡,亦即《尚書》中的“明善”與《詩經》中的“明文”,他們認為《周易》對“明善”的傳統 以繼承為主,并無太多新創,’在朔美'方面的發揮則至為突出和重要。若再具體地 看,《周易》之朔'的符號形式美創造又大大勝過其理想人格美的方面”司67?;谶@ 種立場,他們雖然發現了《周易》中理想人格的光明之美,但未作詳細論述,轉而論證 “離明”作為形式美的內涵。這種說法應是受啟于宗白華先生,且仍局限于文藝美學的 范疇,遂致對《周易》人格的光明之美一筆帶過,即使論及,也主要是從與《離》(明)卦 相關的內容入手,而未注意《周易》中還有諸多雖非與《離》卦相關,仍蘊含“光’“明”之 意者。此外,較為關鍵的是《周易》固然“崇明”,但對與之相反相成的“幽暗”亦有相 關論述;“崇明'‘并非僅僅受到儒家思想的影響,而在《易傳》中亦有道家思想的滲透。 由此,在“明"與“暗”之間形成了一種獨特的張力關系。這也未為諸家所論及。

              《說文》釋“光''曰:“光,明也。從火在人上,光明意也。”眼。而《廣韻》釋“明,,曰: “光也。”這是以“光” “明”互訓?!墩f文》之中,“明"作棚”,歷來諸家,或以“冏”為窗 牖,或以其為“日”,前者認為由窗口感知月光而知天明,后者則認為日月相會為明。諸 家所釋雖不一致,但遠古人類從對自然界的“火”“日”“月”“閃電''之物的具體視覺感 知,創造出“光” “明”等字,應是順理成章的?!墩f卦》謂“坎……為月”,又謂“離為火、 為日、為電”,這些自然世界中的天象,以其特有的光明屬性,廣泛參與到人類的生產和 文化實踐過程,并在人類的記憶里刻上了深深的印跡。

              《說卦》以“坎”象“月”,自是其獨創,《彖》《象》解經未見此例;但以“離”為“火” “日”“電”則在《彖》《象》中頗為常見。除此之外《易傳》之中多以日月而釋“光" “明”。無論“明”是否為“日”與“月”相會而成,凡有肉眼而可看者,皆知“日” “月”具 有明的屬性?!吨t•彖》曰“天道下濟而光明”。據孔疏“光明者,謂三光垂耀而顯明 也”。⑸8。“三光”,即指天上之日、月、星辰而言,尤以太陽為最大。故《易傳》常稱其為 “大明”,如《乾•彖》“大明終始”,亦即太陽反復運轉之意。①又如《晉•彖》曰“順而麗 乎大明”,“大明”亦指上卦離所象征的“太陽”而言。不過《易傳》多是以“日” “月”這兩個天空中最大的發光體對舉,對“光明”之道作直接的描述。如《系辭上》之謂“縣象 著明莫大乎日月”,故多以日、月運行而言“光明”。如《系辭下》曰:“日往則月來,月往 則日來,日月相推而明生焉。”這是以日月運行的自然現象闡述天地之間的“光明”之 源。在古時天文學尚不發達的情況下,人們憑借肉眼所能觀察到的最為明顯的自然現 象便是如此。此外,日月運行,并非漫無目的,而是要嚴格遵循一定的自然規律,“貞正 得一 ”便是天地日月之光明的內在根源,正所謂“日月之道,貞明者也”(《系辭下》)。 嚴格來說,日月之光明,本來只是自然事物的物理屬性,并不具有價值內涵,但因其滋養 天地萬物的生長繁衍,并對人們的實踐活動產生極大影響,故而被賦予了極高的德性價 值,最終日月貞明之道被推之于人事,亦要求君子效仿?!肚?bull;文言》中“與日月會其 明”的“大人”,是君子人格的最高境地,雖然在實際的踐履中,君子不一定真能時時事 事如此,但盡量擴充其光明,以求更廣地照耀他人,則是其人格修養的應有之義。

               二、“光明"的內涵

               日月之“光明”是一種基于視覺而產生的感官經驗。若欲感知光明,對人來說,首 要的便是視覺的清晰與靈敏?!墩f卦》既以“離”為“火”、為“日”、為“電”,又以其為 “明”,復以其為“目”,這便以“離”(光明)為核心,而貫穿了光明之所、光明之性與光明 之能三個關鍵要素。①

              《周易》中的君子亦是如此,但《周易》以象為主導的思維方式決定了其中的“耳 目”并非只是單純的生理感官,而是滲透了德慧與智識的內涵。如《履》卦六三處于“小 心行走”之時,其質本為陰柔,然居于陽位,又乘凌其下九二之陽剛,更不會于謙遜禮讓 之道,如此作為,猶如眼睛已盲而猶強行觀看(眇能視),即便能看,也不能辨物分明。 此即《小象》所言“'眇能視’,不足以有明也”,這是以“目之不明”隱喻其德性上的缺 陷。再如《夬》卦九四,處于“陽剛君子決斷制裁陰柔小人”之時,但以陽居陰,不夠果 決,如此必然會面臨許多艱難,本來若與其上陽剛九五緊緊相系,則可使悔恨消亡,但其 性剛亢,不能接納這種建議。雖然爻辭沒有明言吉兇,但他定然不會有好下場。故《小 象》釋曰“'聞言不信’,聰不明也”。更有甚者,如《噬嗑》卦上九以剛亢而居于“運用刑 法之時”的最上極,猶如積惡至甚而猶不肯悔改,終于被戴上刑具,受到嚴重懲罰,如爻 辭所說“何校滅耳,兇'?!缎∠蟆芬嘁?ldquo;聰不明也”來加以解釋。這兩例以“聽之不明” 來隱喻其德性兼及智識上的缺陷。與此形成對比的則是《鼎•彖》中的“圣人”(實即君主,’亨以享上帝,而大亨以養圣賢。巽而耳目聰明”,他既能以巽順之道,烹煮食物上 祭天帝,又能下養圣賢,獲其輔佐,不勞己功而自然耳聰目明,終至無為而大成。此處的 “聰明”既是個人修為,又是政治管理的至高境界。與此類似的,還有《系辭》所說“古之 聰明睿知,神武而不殺者”,他們甚至能夠達到“吉兇與民同患,神以知來,知以藏往”的 程度。這不僅是德性的盡致完成,也是智識的充量實現。

                事實上,由“耳目聰明”這一極具象征性意義的語詞出發,可以發現《周易》中的 “光明”之道,兼具德慧與智識兩個維度,所謂君子,便能將這兩個維度化為一體,并融 匯于其具體的人格實踐過程之中,而呈現為正大弘通之美。需要說明的是“光"與 “明”雖可互訓,但在《周易》文辭的運用中,還是略有其具體偏向。相較而言,“光'‘更 側重于就德性而言,而“明”更側重于就智識而言。但亦有兩者混用或會而為一者。要 之,其理想人格,總在于以德性與智悟交光互攝、不分彼此為至高境界。

               “光明”本來是形容對于外在世界的認知,所以《周易》中與“明”相關者,頗多論述 君子與對象世界的關系。正如《說卦》所說:“離也者,明也,萬物皆相見,南方之卦也; 圣人南面而聽天下,向明而治,蓋取諸此也。”這是論“圣人”,君子不一定皆可得位治理 天下,但亦不妨在較小的范圍內效此而行,“向明而治”未為不可。對象世界或為自然 界,或為人類社會。就前者而言,如君子觀察“澤中有火”(《革》卦)的“變革”之象,推 究日月星辰的遷易推移,用以修治歷法,明曉四時變化的順序。就后者來看,也有多個 面向。如君子個人處事接物,便需明曉其情理、形勢以及由此產生的利害。如《屯》卦 六四《小象》謂其往求與初九之相會,這是明確認識到了初九、六二以及六四之間的情 勢,故“求而往,明也”。再如《訟》卦初六處訴訟之時,九四以言語中傷自己(小有言), 但能夠最終獲吉,這是因為他辨析分明之故。①這種“明”《系辭》中作出了總結,或曰 “明吉兇”,或曰“明于憂患與故”。

                此外,君子不獨修己,亦且治人,擔負著政治管理的任務,這也需要“明” o如《井》 卦九三,當井水淘漉干凈,便望有人飲用,如賢人自修其德,而盼君王賞識“王明,并受 其福”。只有君主“明”,才可能得當地運用人才。至于需要“明”的內容《賁•象》曰 “明庶政,無敢折獄”;但治國畢竟又需法令嚴明,故《噬嗑•象》曰“明罰敕法”,明威相 輔,方為用刑之道;但不可淫濫,故縦•象》曰“明慎用刑而不留獄”。用刑之時,以謹 慎之心提攝,實際上已經滲透著仁人君子的惻隱之心了。而《周易》所申“明”道也的確 含蘊著這種可能。原因在于,“明”作為一種認知活動,乃是將對象推出,作一種異在地 審視,這種“明”易失之于冷漠,所以必須濟之以自我省察之“明”,這便關涉內在德性向君子之 一《周易》理想人格境界論 度的開啟。正因如此匕《晉•象》觀太陽從大地升起之象,而有“君子以白昭明德”的感 悟。

                需要指出的是“光明”作形容詞,其對于德只有形式上的規定,并無內容上的賦 予,若只說德性光明,則其含義并不確定,需加以進一步充實?!吨芤住吠ㄟ^對具體境遇 的翔實描繪,展現了光明之境的豐富內涵。君子的光明主要是其德性充實所表現出來 的,這在《大畜•彖》已指出:“大畜,剛健篤實,輝光日新其德。”《大畜》卦為“天在山 中”之象,天行剛健,而山體靜實,故可光輝顯耀。

                然則所謂“實”者究為何?他卦之中,亦可略窺端緒?!吨芤住窞閼n患之書,與之相 應,君子需有憂患意識,才能使其德光大,如《夬•彖》釋卦辭“孚號有厲''曰:“其危乃光 也。”據程頤之釋:“盡誠信以命其眾,而知有危懼,則君子之道乃無虞而光大也。”⑹" 憂患并非畏縮恐懼,當他人畏懼之時,君子恰應獨當一面,如此才能振奮群心,不致陷墮 而不可自拔?!墩稹坟跃潘囊躁杽偠幧舷滤年幹?,當震懾恐懼之時,本為四陰之主, 應以其勇而安眾,然其以陽居陰,剛德不足,遂致沉墮泥濘(四陰)之中,故《小象》曰: “'震遂泥’,未光也。”所以,“光明”之境需要恰到好處的勇黴“光明”亦需誠信。 《需》卦辭曰:’有孚,光亨。”這是誠信之德充實于其中,故可得光明而亨通。與之相反 的是《萃》卦九五,雖然身居盛位,但無信德,故《小象》曰:“志未光也。”謙巽之德亦可 使人有光明之感。如《謙•彖》則曰“謙尊而光”,意即地位尊貴之人若能擁有謙虛卑巽 之德,便愈見其光明盛大。

               此外,光明之境還必然要求其超越一己之私利私欲。這首先需要自止其欲,如 《艮》卦為“止”道《彖》稱“其道光明”。朱子弟子曾問為何艮象光明,朱子答曰:淀則 明。凡人胸次煩擾,則愈見昏昧;中有定止,則自然光明。”如⑸此即排除個人利欲的十 擾之后才能達到的狀態。但僅僅如此還不夠,必得施利于他人,如《益•彖》所謂“白上 下下”,才能最終使“其道大光”——《益》卦之九五中正尊貴,身居高位而能自損以利益 下民,這種德行定會大放光芒。若所施不能弘博,如《屯》卦九五唯與六二相應,則《小 象》貶曰“施未光也”。不陷溺于私利私欲者定然無偏無黨、胸懷寬廣,這也是“光明”的 必要前提,如縑》卦九二心胸寬廣,如同能夠籠括大江大河,又能佑助中行之主,故而 “光大”。又如《渙》卦六四,能散去其朋黨,以其私群之散而換來天下公道之成,故《小 象》曰“渙其群元吉,光大也”。來知德釋曰:“凡樹私黨者皆心之暗昧狹小者也,惟無一 毫之私,則光明正大,自能'渙其群'矣。故曰'光大也’。”図功光明之德所照拂的范圍 可以至為廣闊,此即《坤•文言》所稱“含萬物而化光”,猶如大地一般包含養育萬物,使 其生長之道暢達亨通以至于光明。

               光明的呈現,就其作用方式來看,又應是自然而然,不假造作的,若有刻意,若有強勉,便非光明之道?!断獭坟跃潘奶幱?ldquo;感通”之時,然而未知天下殊途同歸、一致百慮之 理,故思索不定,反復計較,”懂憧往來',《小象》便評價說“未光大也'?!稌x》卦上九處 于“晉長”之時,又在離卦之最上極,光明即將熄滅,必須行征伐邑國之事,建立功業,才 能吉而無咎。王弼釋曰:“失夫道化無為之事,必須攻伐然后服邑。危乃得吉,吉乃無 咎。”回⑶故《小象》曰:“道未光也。”與這兩爻相反的是《坤》卦六二,居中得正,有“直、 方、大”三種德性“任其自然,而物自生;不假修營,而功自成,故不習焉,而無不 利。”回"《小象》遂因此稱贊“地道光也”。

               更為重要的是,光明之境的呈現,并非只是剎那間的綻放,而需要在時間歷程上盡 可能地維持久遠。如《恒•彖》所言“日月得天而能久照”,君子觀《恒》卦之象,亦需 “立不易方”,樹立恒久不變之道,不要輕率改變。光明之道,亦復如此。正如《離•象》 曰:“明兩作,離;大人以繼明照于四方。”孔穎達于此所疏頗詳:“是積聚兩明,乃作于 離。若一明暫絕,其離未久,必取兩明前后相續,乃得作離卦之美,故云'大人以繼明照 于四方’,是繼續其明,乃照于四方。若明不繼續,則不得久為照臨,所以特云'明兩作, 離’,取不絕之義也。”⑸135對光明之道的恒久堅守,即使在極為艱難的境遇之下也要如 此,如《明夷》卦六五之箕子,在光明殞傷之時,距黑暗與危難最近,而猶能守持貞正,故 《小象》曰“箕子之貞,明不可息也”。黑暗不能將其淹沒,他內心的光明也終究無法熄 滅。需要注意的是《易》之為書,變動不居,本為教人“隨時變易以從道”(程頤語)之 理,絕非要人一味拘泥固執。因此,光明的呈現,在不變其明的同時,又要隨時從道,正 如《艮•彖》所謂“時止則止,時行則行,動靜不失其時,其道光明”。既能久照,又能時 變,這實是君子光明人格的通透境界。

                這里要附帶一提的是《周易》中這種人格的光明,與魏晉名士人格之美迥異其趣。 宗白華先生曾極力稱賞晉人風度,依其妙慧,他發現一個極有趣的現象:“晉人的美的 理想,很可以注意的,是顯著的追慕著光明鮮潔、晶瑩發亮的意象。他們贊美人格美的 形容詞……都是一片光亮意象。”皿27。-271但正如宗先生所說,這種人格美的品鑒是淵 源于《莊子》中藐姑射之山所居住的神人。這些描述其明美的意象更多偏重于其人容 色、舉止中所透露出來的風致、神韻等唯美的一面,其性質偏于外在的陰柔飄逸,這就與 《周易》中的君子人格以陽剛健動、中正孚誠的內在德性為主調而煥發出來的明美頗相 徑庭。

                三、光明與幽暗

                當然,一味地推崇《周易》的光明之道,對于“知幽明之故”的易理而言,無疑是不恰 當的,或至少是不完整的。既然說到光明,就不能不提及與其相對的幽暗。光明與幽暗君子之 一《周易》理想人格境界論 正可視作《易》理中的一陰一陽,兩者乃是相反相成的關系。無論是宇宙還是人世之 中,都不可能只有絕對的光明而無幽暗,或只有絕對的幽暗而無光明。若只有光明,則 光明便無從見;若只有幽暗,則幽暗亦不可知。光明與幽暗,總是相依待而顯的?!吨?易》固然高揚光明,但并未忽視與之相對的幽暗。從網易》所呈現的內容來看,二者之 間既有相互對立、相互斗爭的一面,又有相互轉化、相互成全的一面。既然注意到《周 易》中君子人格的光明之境,則不能不同時留心與其相對的人性和社會中的幽暗,同時 也要盡可能地預防光明本身出現的異化。幸運的是《周易》中獨到的陰陽觀念,正好 在理論上蘊含著克服這種不良傾向的可能。

                光明與幽暗總是相推移而互變的。幽暗緊隨光明之后產生。如《晉》卦之上九,處 于光明進長之最上極,過上卦離明之中,而又將變為《明夷》卦?!睹饕摹坟灾狭?,處于 最上,不發光明,反生晦暗。當此之時,君子內懷光明,但自身勢力微薄,無法施顯于世, 又不同流合污,只能自晦遠遁,如初九所說“君子于行,三日不食”,他靜待時機,以柔順 處世,不為剛亢之事,終至力量恢復,如六二所言“用拯馬壯,吉”,繼而又如九三,居于 文明之極,陽剛得正,除暗復明,“明夷于南狩,得其大首”。南方是《離》卦所居,正是光 明的象征。與此類似的是《升》卦“南征吉”,其志在于升進至光明的南方。

               對于君子而言,除了自然界中光明與幽暗的變化是往復循環不假人力的,人類社會 中光明與幽暗之際,必須依靠君子才德,才有轉化的可能。為了實現這種轉化,君子自 身理應永葆光明之德,否則是絕無希望將人類社會中的幽暗轉化為光明的。這就不僅 需要上文所言《恒》卦之“立不易方”的恒久之道,亦需加強憂患意識,居安思危。在光 明之時,嚴防幽暗出現,一旦發現幽暗即將來臨,即采取有力的措施而加以克治。此意 于《豐》卦表露至為明白?!敦S》卦上震下離,雷電并至,有豐大盈盛、亨通暢達之象,君 王居之“宜日中”,宜于使盛德像日上中天一樣照臨天下。然而盛極必衰,乃自然之 理《彖》曰:“日中則戾,月盈則食;天地盈虛,與時消息,而況于人乎?”這即是在警示人 們修德,而爻辭之中,也屢屢出現這種話語。如九三“豐其沛,日中見沬”(太陽正當中 天卻出現暮夜時才能見到的小星),九四“豐其読,日中見斗”(太陽正當中天卻出現斗 星)。①只有時刻保持戒懼謹慎之心,才能使其光明久照。

                最后,還需要警惕的是,光明并不一定就是對幽暗的真正克服,光明使人凝注于彼, 而忽略了其他的存在,因而光明本身就意味著另一種遮蔽(抑或幽暗)O這無疑是頗為 吊詭的現象,這種問題的可能解決需要類似于老莊“無為而無不為”的玄理玄智。牟宗 三先生曾將此名之曰“無執的存有論”。他認為:“此種玄理玄智為道家所專注,而且以此為勝場。實則此種工夫上的無乃是任何大教、圣者的生命,所不可免者。依此而言, 此亦可說是共法。”皿原版自序t《易傳》中也有這種表述,如< •文言》L乾始能以美利 利天下,不言所利。”《系辭》則有“圓而神”之德慧“《易》無思也,無為也,寂然不動,感 而遂通天下之故。”至于光明之道,亦是如此《明夷•象》言君子觀“明入地中”之象,悟 知治化百姓之道,曰“君子以蒞眾,用晦而明”。君子治化百姓,固然需要自己光明,但 應當晦藏其明,如此才能使其明愈發彰顯。程頤指出:“明所以照,君子無所不照,然用 明之過,則傷于察,太察則盡事而無含弘之度。故君子觀明入地中之象,于蒞眾也,不極 其明察而用晦,然后能容物和眾,眾親而安,是用晦乃所以為明也。”⑹879這正會于《老 子》“光而不耀”(第五十八章)、“明道若昧”(第四十一章)的玄旨。

                可以看到,針對君子人格所能達到的光明之境,《周易》中也是蘊含著這種富于玄 理的智慧。依此而行,這種人格之最高境界,正可謂“光而不光’“明而不明”,這便化去 T “光” “明”諸字眼所給人的那種過于清晰的徼向①,也防止了它們向著對立面的蝕變。 當然,這重玄境是屬于境界形而上學的形態,它也是永遠懸垂于人們心靈所祈慕的前 方,君子只有立足于當下,向其孜孜不倦地作無限趨進,而不能一蹴而就。這正如六十 四卦以 糾濟》卦作結所喻示的道理那樣,“物不可終窮也,故受之以 穌濟》終焉'(《序 卦》)O宇宙變化無有窮盡,世人心愿無有消歇,哲人們亙古以來所向往的至善至美的 境界亦無有涯畔。所以,君子之生命踐履的旅程亦無有終極,每一刻時間的終結總是下 一刻時間的開始,每一段路程的盡頭也正是下一段路程的起點。由此來看,君子人格的 生成,雖可說時時是“既濟”,但也可說時時都是“未濟” o

               當然“既濟”作為世人的終極向往,永遠以其至善至美的彼岸在召喚著對此心有 戚戚的人類。而那最終能濟渡的君子,正是擁有《周易》所矚望的理想人格。這正是 妹濟》卦六五《小象》“'君子之光’,其暉吉也”所呈現的。程頤對此解釋說:“光盛則 有暉。暉,光之散也。君子積充而光盛,至于有暉,善之至也。”[們。25本是處于“未濟"之 世,而君子之所以能至于如此光輝美盛之境,就在于他是文明之主,貞正信實,所以最終 能夠將“未濟”轉化為“既濟”。他的人格之光,如冬日之陽,黑夜之火,將永不停息的希 望傳遞給世間,他自身也因此成就了作為至高典范的光輝人格。

               最后,還需要說明的是,僅使一己之人格達于此境,猶有未足。君子之志,在于使人 人皆可自我成就,而共臻于大同。君子雖居于極高之地,以光明之人格為天下眾人所共 觀仰、所同效仿,然其猶有所憾。“'觀其生’,志未平也。”(《觀》卦上九《小象》)“圣人君子之 一《周易》理想人格境界論之志,必使下觀而化,天下皆為君子,大舜之善與人同是也。志未平,即堯舜猶病,鄒魯 悲憫之心。”回卷三這雖是在說圣人,實則篤行之君子亦必以此為志。但有一念之不善, 有一行之不檢,有一事而未竟,有一人而未化,君子之志即有所未平。若使“天下皆為 君子”,這將是何其美好而光明的世界。

        聲明:作者 張齊  來源:《船山學刊》   轉載此文是出于弘揚君子文化信息之目的。若有來源標注錯誤或侵犯了您的合法權益,請與本網聯系,我們將及時更正、刪除,謝謝。 郵箱地址:1412018988@qq.com@qq.com  

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