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        譚德貴:從廟堂到廟會:伏羲的祭祀與信仰

        來源:《世界宗教文化》2020年第3期


        摘要:伏羲作為傳說中的氏族英雄和文明始祖,自古以來,不僅被官方祭祀,而且被民間所崇拜。在今日大力提倡文化復興的時代背景之下,伏羲的祭祀、崇拜和信仰再次升溫。本文以河南淮陽太昊陵的廟會為例,呈現盛大廟會的現實情態,展示伏羲廟會中的種種宗教、民俗和信仰的面相,尋繹在官方祭祀和民間信仰之間的邏輯、聯系以及張力。


        關鍵詞:伏羲;太昊陵;儒教;信仰



        作者簡介:譚德貴,中國社會科學院世界宗教研究所研究員。


        淮陽太昊陵的廟會是國內范圍最大、人數最多,持續時間最長的廟會,放之世界范圍之內,概莫能逾者,前年有好事者,則將其載入了吉尼斯世界紀錄。近年來,隨著官方的介入和鼓勵,民間的信仰和攢動,媒體的鼓噪、聲揚,經濟的刺激、需求,種種力量的推動,各種因素的交匯,使得太昊陵廟會尤其引人矚目。在這一幅聲勢壯大、交匯混雜的廟會圖景之下,在經濟發展、文化繁榮的虛詞之外,伏羲的官方祭祀和民間崇拜是源始落實處。這種落實是廟會內在的邏輯線索、亦是伏羲廟會得以存續的根由。


        一、廟堂與伏羲的祭祀


        伏羲的出生之地,歷代典籍中多有抵牾之記載,《太平御覽》卷七八引《詩含神霧》“大跡出于雷澤,華胥履之生苾棲”?!端涀ⅰ肪矶脑?“瓠河又左逕雷澤北,其澤藪在大成陽縣故城西北十余里,昔華胥履大人跡處也。其陂東西二十余里,南北十五里即舜所漁也。東南即成陽縣,故《史記》曰:武王封弟叔武于成。應劭曰:其后乃遷于成之陽,故曰成陽也?!兜乩碇尽吩?成陽有堯冢、靈臺,今成陽西二里有堯陵,陵南一里有堯母慶都陵,于城為西南稱曰靈臺。”古代的雷澤又稱雷夏澤,最早見于《尚書·禹貢》:“雷夏即澤、雍、沮會同。”《地理志》曰:“在濟陰城陽縣西北。”《括地志》曰:“雷夏澤在濮州雷澤縣郭外西北,雍、沮二水在雷澤西北平地也。”《史記五帝本紀》曰:“舜耕歷山,漁雷澤。”漢代始設成陽縣,晉代改名為城陽,隋代更名為雷澤縣。雷澤縣在今山東省鄄城縣境內,其地在今之舊城鄉。雷澤縣古代屬濮州,濮縣舊址在今河南范縣濮城鎮,古代的雷澤位于舊城鄉與濮州之間。此即謂伏羲生于大成陽?!短接[》引《遁甲開山圖》曰:“仇夷山四絕孤立,太昊之治伏羲生處。”仇夷山即仇池山在今甘肅和縣西南,屬昔秦嶺山區?!端涀ⅰ?“成紀水故瀆,東逕成紀縣,故帝太昊伏羲所生處也。”成紀即今甘肅天水市。


        至于太昊陵寢的所在之地,《左傳·昭公十七年》:“陳,太昊之虛。”杜預注:“太昊居陳,木火所自出。”王符《潛夫論·五德志》:“伏羲,世號太昊,都于陳。”皇甫謐《帝王世紀》云:“太昊帝庖犧氏,風姓也,蛇首人身,有圣德,都陳。”又曰:“伏羲都陳。”“苾羲為天子,都陳,在《禹貢》豫州之域。”羅泌《路史·后紀》引作“天皇伏羲都陳留。”司馬貞《補三皇本紀》曰:“太昊庖犧氏,風姓,代燧人氏,繼天而王……都于陳,東封泰山。”徐堅《初學記·居處部》說:“伏羲都陳,神農亦都陳。”鄭樵《通志·都邑略》曰:“伏羲都陳,神農都魯或云始都陳。”馬驌《繹史·太昊紀》引《帝王世紀》曰:“庖犧氏稱太昊,都陳。”顧炎武《歷代宅京記》云:“伏羲氏都陳。”吳乘權等輯的《綱鑒易知錄·太昊伏羲氏》說:“太昊伏羲氏,以木德王,作都于陳。”《水經·渠水注》曰:“沙水又東南逕陳城北,故陳國也。伏羲、神農并都之。城東北三十里許,猶有羲城實中。”


        綜上可見,關于伏羲出生地以及建都地點的記載均存在著多種說法,前后不一致,典籍不一說。伏羲被認為是一個并不十分確定的人物,角色的定位,三皇之一或是五帝之首;出生的年月,神話之中或是傳說之言;出生的地理,河南之地或是陜西、山東之域,這種矛盾的存在對伏羲的定義和和刻畫提供了空間。而其被官方的祭祀顯然忽略了這種不確定性,而找到了其最確定的部分,或者說,官方的祭祀聚焦的是其角色的扮演和功能的定位。


        (一)祖先與圣王的雙重含義


        就歷史上官方對伏羲的祭祀去看,伏羲之所以被祭祀是源于其圣王的形象。典籍所載的伏羲功績,首先當然是“畫八卦,造書契”?!妒酚?middot;太史公自序》言:“余聞之先人曰伏羲至純厚,作易八卦。”《易系辭下》:“古者庖犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。”魏晉時代的偽孔安國《尚書序》曰:“古者伏羲氏之王天下也,始畫八卦,造書契,以代結繩之政,由是文籍生焉。”《白虎通·德論》也曰:“古之時,未有三綱六紀,民人但知其母,不知其父。于是伏羲因夫婦之道,正五行,始定人道,以民始知父子之親,夫婦之道,長幼之序。”譙周《古史考》:“伏羲制嫁娶,以儷皮為禮。”此外是關于生產與政治建構方面的:《抱樸子·對俗》:“太昊師也蜘蛛而結網。”《繹史》卷三引《河圖挺慵佐》:“伏羲禪于伯牛,鉆木作火。”此外立九部,設六佐,以龍紀官?!蹲髠鳌氛压咻d郯子說:“太昊氏以龍紀,故為龍師而龍名。”《易緯·坤靈圖》載:“伏犧立九部,而民易理。”司馬貞《三皇本紀》載:太昊伏羲氏“有龍瑞,以龍紀官,號曰龍師。”


        據史料,伏羲之祭祀始于秦早期,兩漢沿用此制。隋唐五代均以“三皇之首”祭之。唐玄宗開元年間(713—741),在京師長安專建三皇廟,天寶六年(747)又完善祭祀程序,為三皇祭祀確立了典范。不過,唐代的三皇祭祀僅限于京師,其余各地不得祭祀。趙宋以降,祭祀日漸隆盛。北宋對三皇陵寢的祭祀相當重視,宋太祖建隆元年(960),曾下詔云:“先代帝王,載在祀典,或廟貌猶在,久廢牲牢,或陵墓雖存,不禁樵采。其太昊、炎帝、黃帝……各置守陵五戶,歲春秋祠以太牢。”乾德四年(966),詔春秋祀以太牢,御書祝版。當時太昊的專祀地確定再河南陳州伏羲陵,祭祀規格由少牢升為太牢。元代元貞元年(1295),元成宗詔命全國各地通祀三皇,《元史·祭祀志》云:“初命郡縣通祀三皇,如宣圣釋奠禮。太昊伏羲氏以勾芒氏之神配……有司歲春秋二季行事,而以醫師主之。”伏羲廟主祭伏羲,配祀炎帝神農和軒轅黃帝。每年三月三日、九月九日用太牢祭祀,禮樂仿孔廟,并申明禮部,由官府出資,由官員主祭。廟宇進一步擴建,崇祀空前絕后,明初,沿襲元制?!睹魇?middot;禮志》云:“明初仍元制,三月三日、九月九日通祀三皇。洪武元年令此太牢祀。”至明洪武四年(1371),太祖朱元璋下詔廢止三皇廟,祭祀只在寢陵進行,各地普遍的祭祀取消。


        伏羲的祭祀,從國家的層面進行的考量,是被納入國家祀典序列的標準的典范制度。伏羲被納入國家的祭祀系統,在原初的意義上脫離不了祖先崇拜的板式,《禮記》有云:“凡治人之道,莫急于禮。禮有五經,莫重于祭。”祖先崇拜可以說是中國民眾宗教意識和社會生活的核心,誠如夫子所言:“生,事之以禮,死,葬之以禮,祭之以禮。”(《論語·為政》)民眾在親情中將孝弟等倫理道德規范與外化的對祖先的祭祀活動融為一體,使人們的人性意識、血緣感情、宗教心理有機地結合在一起,無須任何玄奧信仰體系,便得到了理性的與神秘性的雙重滿足。所謂“子生三年,然后免于父母之懷”(《論語·陽貨》),基于對于父母、祖先的感恩和紀念以及對于家族責任的承接,家中都供有祖先的靈牌,它源于血緣家族制度的世俗親情,通過對祖先亡靈的崇拜,也使人們與祖先能夠進行精神交流。


        祭祀祖先的活動在道德和政治的共同作用下,顯得非常重要,形成了一套制度。“天子七廟,三昭三穆,與太祖之廟而七。諸侯五廟,二昭二穆,與太祖之廟而五。大夫三廟,一昭一穆,與太祖之廟而三。士一廟,庶人祭于寢。”(《禮記·王制》)家族中所有族眾要在宗子的主持下進行祭祀,不能擅自另祭;在共祭之后才能回家“私祭”自己的祖先。既然每個人都有自己的“祭分”,“天子祭天地,諸侯祭社稷,大夫祭五祀”(《禮記·王制》);“士庶家無祠者,設盦堂室中,以安木主,生辰、忌日,設供以祭;或畫祖考像于軸,歲除張于堂”1,并且相對安分守己。另外“凡祖者,創業傳世之所自來也;宗者,德高而可尊,其廟不遷也……祖者,祖有功,宗者,宗有德,其廟世世不毀也”(《禮記·祭法》)。這也即是說關于英雄人物,即使沒有血緣關系也是可以被列入祀典的,所謂“夫圣王之制祭祀也:法施于民,則祀之;以死勤事,則祀之;以勞定國,則祀之;能御大災,則祀之;能捍大患,則祀之……此皆有功烈于民者也”。(《禮記·祭法》)


        (二)祀典與正統


        國家祭祀伏羲,在于伏羲是一種正統的象征。“正統”首見于《春秋公羊傳》。其曰:何言乎“王正月”,大一統也。書“王正月”,意在“重人君即位之年”;統者,始也。這句話的意思是說:“王者受制正月,以統天下,令萬物無不一一皆奉之以為始,故言大一統也。”換言之,就是“君子居大正”,“王者大一統”,簡稱“正統”。用現在的話來說,是指統一天下,一系相承的政權?!墩撜Z》載:堯曰:“咨,爾舜,天之歷數在爾躬,允執其中。四海困窮,天祿永終。”伏羲的祭祀攸關于此?!妒斑z記》載:“禹鑿龍關之山,乃負火而進,見一神,蛇身人面。禹因與語。神即示禹八卦之圖,列于金版之上。又有八神飾側。禹曰:‘華胥生圣子,是汝耶?’答曰:‘華胥是九河神女,以生于也。’乃探玉簡授禹,長一尺二寸,以合十二時之度,使量度天地。禹即執此簡,以評定水土。蛇身之神即羲皇也。”據此,則禹平定水土的方略乃是九河神女華胥的兒子——伏羲傳授的?!斗舛U書》以夏為木德,有青龍之瑞,木德青龍都是伏羲,所以《禮稽命征》曰:“禹建寅,宗伏羲。”既然從大禹就開始宗伏羲,不管“宗”的程度如何,伏羲都代表著正統。所以每個朝代都有伏羲的祀典,儀式“可以是特殊場合情景下莊嚴神圣的典禮,也可以是世俗功利性的禮儀、做法?;蛘咭嗫蓪⑵淅斫鉃楸粋鹘y所規范的一套約定俗成的生存技術或由國家意識形式所運用的一套權力技術”。2


        二、廟會與信仰


        《錄異記》卷八:“陳州為太昊之墟。東關城內有伏羲女媧廟。廟東南隅,有八卦壇;西南隅有海眼,是古樹根穴直下,以物投之,不知深淺。歲旱有金銀物投之,可致雨,亦是國家設奠之所。穴側有龍堂焉。東關外有伏羲墓,以鐵錮之,觸犯不得,時人謂之‘公婆墓’,陳州雖小,寇賊攻之,固不能克,以其墓靈也。”《歷代陵寢備考》:太昊伏羲氏“以木德王,都陳,在位115年崩,陵在河南陳州城北三里懷寧縣(今淮陽縣)界,國朝載入會典蒙遇,國家大慶,譴官致祭”。據《陳州府志》記載:太昊陵在春秋時已有陵,漢以前有祠。唐太宗李世民于貞觀四年(630)頒詔“禁民芻牧”。五代周世宗顯德元年(954)禁民樵采耕犁。宋太祖趙匡胤于建隆元年(960)置守陵戶,詔示三年一祭,牲用太牢,造祭器。乾德四年(966),詔立陵廟,置守陵戶五,春秋祀以太牢,御書祝版;開寶四年(971)又增守陵戶二,以朱襄、昊英配祀。此后,陵與廟祀.日見崇隆并有御祭。元朝,祀事不修,廟貌漸毀,至元末已蕩然無存,宋以前的建筑僅留下一塊傳為蘇東坡的妹妹蘇小妹巾書的墓碑。明洪武三年(1370),朱元璋訪求帝王陵寢,太昊陵首列第一,四年駕幸陳(今淮陽),御制祝文致祭。八年,遣官行視陵寢。九年,復置守陵戶。明英宗正統十三年(1448),知州張志道奏立寢殿、廊廡、戟門、廚庫、宰牲等房;天順六年(1462),復加修葺,立后殿、鐘鼓樓、齋宿房,又作三清觀;成化六年(1470)增高鐘鼓樓、彩繪殿宇;萬歷四年(1576),輸幣三千金,又大修之;清乾隆十年(1745),發帑銀八千兩,大為修葺。至此,內外城垣,定成格局,陵有三殿、兩樓、兩廊、兩坊、一臺、一壇、一亭、一祠、一堂、一園、七觀、十六門。


        太昊寢殿樓內立有明正德八年(1513)御碑一通,故又稱“御碑亭”,碑文開頭有“洪武四年”字樣,故有傳說現在所看到的太昊陵格局是明朝洪武四年仿照南京皇宮建造的。傳說元朝末年,朱元璋領兵起義,打了個敗仗,只剩他孤身一人,又后有追兵,在走投無路之時,跑到了太昊伏羲的小廟內,祈禱說:“人祖爺若能保我平安無事,今后一旦得天下,一定依照我的宮殿,替你重修廟宇,再塑金身。”說也奇怪,他話音剛落,一只蜘蛛立即在廟門口飛快地結起了蛛網。元兵追到廟前,見蛛網封門,便追向別處。后來,朱元璋得天下建立明朝,于洪武四年便派他的大臣徐達前來,重修了太昊陵。


        修廟或金身重塑的兌現就是“還愿”,即是知恩圖報。一個人的朝拜是發自內心的,就是虔誠信仰。它關系到心里誠摯的許諾、真誠誓言和慷慨回報,人神關系的核心是進香者的誓言。對神的祈求可以在任何時間、任何地點提出,但這種祈求被認為應伴隨著表示感激的真誠許諾,其表現方式是某種苦行或某種善舉,一旦許愿,隨后神就靈驗,然后要還愿。3這是民眾樸素的感情流露,你在危急時候幫了我,那我就感恩報答啊,好比借錢要還似的。無法得知伏羲是不是領受了香火,也無法感知伏羲是不是受到了祭祀的虔誠,其實這并不重要,重要的是進供者了了心愿。誠如香客所言,只要心誠,神自然會知,一切都會獲得福報。


        為什么來進香,香客的說法盡管不一,但是靈驗是共通的,比如,一個香客以前沒有兒子,到這來求之后,沒過幾年就喜得貴子了。此外關乎求財、求福等等不一而足。而祭拜方式及供品也是不盡相同,有懷抱高香的,有拿厚厚一摞冥幣的,有的則將黃紙疊成元寶的形狀的,還有將面食投入火中的。他們常常以自己特有的態度來揣度神靈的心理,并由此創造出各式各樣的方式來敬神,這有點由人不由神的心情,但總之這是他們討神歡心而邀福的方式。祭祀的心態不一,祭祀的方式不同,但是有靈驗才有祭拜,靈代表了什么呢?通過每個人不同的祭祀方式把心愿注到供品中,去跟伏羲去交流,一旦靈驗證實,靈會得到更大的加強。靈驗是伏羲的某種屬性,這種屬性或許是想象的或者是真實的,而其傳遞的形式是某種儀式或者某種活動,所以伏羲開始本來是個地域性的神,起初的祭拜也只局限于整個陳州地界,但是越來越多的人感到了靈驗,并以自己的方式來進行表達,這種示范效應將靈驗擴散放大,慢慢地這個地域性的神開始上升為大家都供拜的神,以至于進入國家祀典。是這種“靈驗”聚集了人氣,是這種“靈驗”整合了大家的差異。


        伏羲的靈保留了香客各自定義的權利。有的說人祖爺就是上神,能呼風喚雨;有人說伏羲是人類共同的祖先,創造了人類;還有的根本就不知伏羲的歷史、故事和傳說,只是人云亦云?;蛟S他們的回答文不切題,也許他們認為拋棄了所有傳說的內容,就可以保留了自己意義上的伏羲了。這種“靈驗”的效應是每個人都堅持自己真的與伏羲在交流,誠如一位朝拜者言:伏羲是否有靈,安全取決于我們自己的真誠。這種可以說是交互的“靈”和“誠”聚攏了不同的信仰者,使他們有組織的向伏羲廟涌來。伏羲的朝拜不僅僅是一種地域性崇拜的聯結,而且在某種程度上代表著對地方文化的認同和尊重。正是在這種意義上他的信仰可以被官方接受,視為文化的整合和文明的教化;也這是在這個意義上,他始終游離于官祀的邊緣,因為這種有組織和有規模的集會某種程度上也構成了對統治的威脅。


        這種個人語境的表達摻雜有太多的人情味和綺麗的想象色彩,但這種表達有很大的模糊性。模糊性透出來的確是兼容性和不確定性,兼容性如:神靈的混雜和無歷史的真實性,例如山東《大刀會咒文》:“天地日月星,諸神俱降臨。黑虎來護身,龜蛇二將來保命,萬法百中顯神靈。遵照祖師赦令,無星(量)佛來下界,壓陣敵人驚。一請無星(量)佛,東海霹靂聲,天地日月星,諸神齊就位,天后娘娘坐當中,一日受香煙。白面將軍護前心,黑虎將軍護后心,仰面一吐氣,萬法都顯靈。十萬神兵,十萬鬼兵,南斗六星,北斗七星全下界,急奉太上老君赦令,閉目合什遍天空。北方郭長位,南方高之明,東方王炳海,西方邱米具,中央李廷玉,五大教主齊稱神。合什口念阿彌陀,十萬惡人一掃平。”4其中咒語所言的眾神都有模糊性,而咒語內容卻如此的兼容。


        不確定性在民眾看來也許只是神靈的繁雜和混亂,但這卻給官方了個機會來刻畫神靈的神性。民眾的信仰有時需要官方的引導,若不然可能會滑到“淫”的地步。民眾的信仰崇拜同樣也需要有官方的承認和鼓勵。這種承認和鼓勵是在不確定性的基礎上進行的或者說才得以進行。不確定性給予了每個群體刻畫自己心目中伏羲的共同素材,但每個群體都會刻畫伏羲形象以適應自身特定的環境和特點。對于農民來說,他的形象應該是莊稼豐收和風調雨順;對于商人來說,他意味著財富的護佑等等。不管怎樣去想象和刻畫。他都是單對個人的,并不能強加與其他人身上,而國家的刻畫卻不然。國家的刻畫使不確定性開始確定起來,它不同于個人的刻畫,它會威加到別人身上。這種國家的刻畫是在原來層面上的涂抹,之所以說是涂抹一是抹去不合理的二是涂上新賦予的神性。國家積極涉足這一過程,不是消除伏羲信仰,也不是新建一個神去對抗伏羲。由于民間伏羲信仰已經深入人心,盡管他不同于官方所樹立的文明與教化的形象,甚至有時在相悖,但是若強制去消除這種信仰,必定會激起不滿和放抗?;诟鞣N考慮,諸如穩定、經濟利益等等,不如將其列入官方信仰,但這種“列入的伏羲”明顯又民間的定義有差距。然而民眾看到的只是表面的承認和提倡,實質上他們并不了解也無須知曉,而且認為是得到了權威保證,所以官方的刻畫并沒有阻止伏羲在民眾中發揮作用以及擴大,反而加強了這一趨勢。


        三、小結


        對官方和民間兩條線索分別進行考察,是研究中國傳統宗教和民間信仰的備選范式之一,就太昊陵伏羲廟會所展示出來的具體情境而言,這種研究的進路可以表明其邏輯的可適用性。比如在官方看來,伏羲得以被歷代祭祀,是源于其圣王形象,典籍所記載的伏羲的豐功偉績,肇始人倫,匠作生產,建制定禮等等。祭祀伏羲不僅僅是一種祖先崇拜的樣式,也是正統象征的一種。在祖先崇拜的含義中,伏羲是慎終追遠,民德歸厚的一種自上而下的教化和感染,措至于政治制度和典禮,不外是一種國家意識的體現和范式的必然。在正統象征的領域內,祭祀伏羲是表明合法性和正統一貫性的符號,施之于國家的層次和法則典儀,不過是一種一套權力的技術和即時的需要。而民間普羅大眾認為,伏羲不過是一種靈驗,是護佑個人生活、地方安全的一種神靈,于個人而言,其實為禱告疾病、痛苦、磨難而得以申訴,私自生活不能正常途徑解決而為燒香祈愿的神明;于社會而言;其實為地方的一種保護神,比如《錄異記》卷八載:“陳州東關城內有伏羲女媧廟。廟東南隅,有八卦壇;西南隅有海眼,是古樹根穴直下,以物投之,不知深淺。歲旱有金銀物投之,可致雨,亦是國家設奠之所。穴側有龍堂焉。東關外有伏羲墓,以鐵錮之,觸犯不得,時人謂之‘公婆墓’,陳州雖小,寇賊攻之,固不能克,以其墓靈也。”總統而言,伏羲得以被祭祀源于其神性的一面,是功能的靈驗和輻射維持了其信仰和香火的不絕如縷。


        不言而喻,這種范式呈現了伏羲信仰和祭祀在官方和民間兩個語境不同的意義和真實,但亦毋庸諱言,完整理解太昊陵廟會還必須有其他的視角,才能透徹其切實涵義。中國的民間信仰歷來是摻雜了大量且豐富的虛構內容和神化人物,比如其神靈系統的混雜和并包,顧頡剛先生曾言:“神軸上,很莊嚴的玉皇大帝坐在第一級,左邊立著男的日神,女的月神。很慈祥的觀音菩薩是第二級,旁邊站著很活潑的善財和龍女。黑臉的孔圣人是第三極,旁邊很清俊的顏淵捧著書立著。第四級中的可多了:有穿著樹葉戰衣的盤古,有溫雅的文昌帝君,有紅臉的關老爺,有捧刀的周倉,有風流旖旎的八仙,又有很可厭的柳樹精在八仙中混著。第五級為搖鵝毛扇的諸葛亮,捧元寶的五路財神。第六級為執令旗的姜太公,時刀弄槍的尉遲敬德和秦叔寶,伴著黑虎的趙玄壇。第七級為歪了頭的申公豹,踏著風火輪的哪吒太子,捧著蟾蜍盤笑呵呵的和合,瞋目怒發的四金剛。第八級是神職中最小的了:有老憊的土地公公,有呆坐在井欄旁邊的井泉童子,有替人管家務的灶君。”5顧先生列舉的人物混合了儒道釋三家的人物,不僅有歷史的虛構和演繹,而且還分等階層級。


        民間神靈系統的龐雜、內容的并包、人物形象的刪改、以及歷史故事的加減,不妨理解為個人色彩的濃重,是一種主觀和私人領域的自由表達和應然所需。而伏羲廟會所展示的則就不僅僅簡單是官方和民間共力的結果了,它是超越官方虛文的祭祀典禮和民間祈福之膜拜,在神靈與人互動的情態之下,呈現出來的節日狂歡、真實信仰和文化權力。


        首先伏羲廟會是一種夾雜宗教性質的節日狂歡,糅合了神靈崇拜儀式、民俗習慣展示、商業經濟模式等多種屬性。作為盛大的廟會,除去祭祀活動之外,也為貿易和其他社會活動也提供了機會和場合。以1934年杞縣教委和淮陽師范對這個廟會進行的一次調查為例:6


        除上表所列內容外,廟會上還有家庭用品、金屬器皿,服飾、布匹等內容,不一一列出。正如楊慶堃先生曾說,宗教能夠在經濟結構中扮演重要的角色,在于宗教儀式的力量可以吸引社區的民眾,人群一旦聚集起來,自然就為貿易和其他社會活動提供了機會。7


        其次,這種廟會的是一種真實信仰的表達,民間對伏羲的祭祀自然源于其靈驗功能,對于靈驗本身的崇拜和對于伏羲的祭祀在形式上是合一的,在實質上是一致的。而迥異于官方對于伏羲在祭祀形式和內在心理上的并不如一,后者或是政治性的工具,或是國家祀典的禮儀,或是權力的映射。純粹的信仰所支撐的神靈崇拜和節日祭祀在結構上相對單一,儀式上色彩濃郁又呈現紛繁的個人表達,雖然有時會出現并不雅馴的形式、甚至荒誕的祭祀表演,但是傳遞出真實的心情和生活狀態,展現了民間社會、宗教的真切面相,是一幅活生生的寫實畫卷。“當一場危機成為過去,人們可能淡忘了化危難于一時的英雄,甚至那些具有超越性的道德崇拜也會逐漸從普通百姓的意識中消失。為了使民間在常態下也長期紀念英雄,英雄必須成為普通百姓實際生活中的組成部分,為他們提供普遍的價值觀,并幫他們實現日常生活中的愿望”。8個人、家庭或團契的身心安頓、精神慰藉、愿望的達成(某種程度)是私人層面的問題,無需去界定神靈的屬性,規范信仰的程式,更無必要去加強或者取締一種信仰的模式,在自主不傷害的原則之下,這種私人層面的信仰表達出的真誠和熱情就是一種客觀的存在,自古如是,不會也不可能消解,更不必說外界妄圖實施的干預了。


        最后,伏羲廟會也是一種公共性的表達和文化權力的展示。公共性在于著重強調伏羲廟會是鏈接不同文化、凝聚地域認同,搭建溝通橋梁的媒介。會者,相聚、匯聚之義,是彼此交往和流通的形式和手段;廟者,本是祭祀祖宗的地方,錢穆先生曾言,同族的人,不但是同姓,而且由于他們供奉祭祀同一祖先,也就是同宗。同宗是指同一廟宇同一神,“宗”字就是一個廟和一個神。宗廟里面敬奉著其始遷祖,以對此始祖血統上的親疏,而定政治上地位之高低,及應得的經濟權益的多少9。伏羲有共祖的含義,臨祭以及聚會也不失提供了一種不用地域念及共同記憶、乃至同根血緣的途徑。公共聚會的形式在公共的空間表達公共的價值。


        文化權力的展示在于伏羲的多重定義、形象的不同塑造、以及祭祀建制的逐漸完善是一種權力共致的結果。地域性的神靈上升到國家祭祀的層面,固然有施政者的權宜考量、價值訴求和利益取舍,但也擺脫不了地方和民間的積極運作、配合和推進。官方的冊封和民間的申請是常見模式,兩者處在一種互動的緊張狀態,這種緊張狀態不斷地需要某種東西來填充。這種填充可以是儀式性的,諸如官方對民間信仰神袛的不斷加封等;也可以是實質性的,諸如民間的信仰對象被納入官方祀典等。模式之外,地方士紳和精英階層的權力展示體現在制度的規范化和儀式的標準化。如以其他地域的伏羲廟為例,明成化十九年(1483)地方官吏在秦州創建天水伏羲廟,順治十年(1653),秦州知州姚時采主持重修伏羲廟等。追古思遠,教化萬民,或者護佑自己升官發財無關緊要,緊要處在于地方士紳和精英階層措之于其中的權力和文化表達。



        注釋

        1《遵化通志》,清光緒十二年刊。

        2郭于華:《儀式與社會變遷》,北京:社會科學文獻出版社,2000年版。

        3韋思諦:《中國大眾宗教》,南京:江蘇人民出版社,2006年版,第250頁。

        4陳振江:《義和團文獻輯注與研究》,天津:天津人民出版社,1985年版,第138—139頁。

        5《顧頡剛選集》,天津:天津人民出版社,1988年版,第382—383頁。

        6鄭合成編:《淮陽太昊陵廟會概況》,1934年版,第49頁。

        7楊慶堃:《中國社會中的宗教》,上海:上海人民出版社,2007年版,第87頁。

        8楊慶堃:《中國社會中的宗教》,上海:上海人民出版社,2007年版,第161頁。

        9楊慶堃:《中國社會中的宗教》,上海:上海人民出版社,2007年版,第87頁。

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