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        曾卓:孟子“君子之守”意蘊初探

        孟子“君子之守”意蘊初探

        曾卓 沈陽師范大學


        作為儒家理想人格的代表之一,“君子”已然成了中華民族的一個重要道德載體。“君子”一詞在先秦早期典籍中已頻繁出現,只是其含義在不同時期有所差別,在孔子之前的“君子”,其含義大多意指以“君王之子”為代表的身居高位之人,著重突出“君子”之位,以此顯示與平民之間的階級地位差距。然而到了孔子時代,“君子”被賦予了內在的道德內涵,重點凸顯的是君子之德,除了保留部分地位差別之意,其意更側重于突出君子的道德修養以及德性的外顯,由此則奠定了“君子”為儒家理想人格的基礎。此后孟子繼承并發展了孔子對君子的塑造,將“仁義” 并舉,賦予了君子更多的道德性,令“君子”逐漸成為人人可以追求的道德理想人格。“君子”在《孟子》全文中共出現八十二次,在孟子的思想體系中“君子”涵蓋甚廣,但總體包括兩方面,一是君子的內在道德修養 ;二是君子的外在道德影響,而恰好這兩點在孟子“君子之守”的表述中得以集中體現。


        孟子言“君子之守,修其身而天下平。”(《孟子·盡心下》。以下引用《孟子》原文[1],只注篇名。)其中“君子之守”是孟子對君子特性的延伸和具體化,意指君子的自我要求及其操守,由此便引出一條貫通君子內在修養與外在道德影響的進路,從修身開始直至天下治平。依此觀之, 孟子“君子之守”的路徑則非常清晰,修其身,君子之守始也;天下平,君子之守終也。

        “君子”在孔子時代,已經發生了“位”與“德”的轉變,再到孟子所處的時期,“君子”的德性意蘊則更加明顯,孟子認為此時的君子應當展現出比以往君子更加強烈的社會擔當與道德示范,其強烈的動因則是源自于孟子對“君子”歷史演變的細微觀察,孟子言及“古之君子,過則改之 ;今之君子,過則順之。”(《公孫丑下》)孟子發現當世君子在自身的持守上不僅沒有超越往古之君子,反而 還不及往古,孟子深以為憂,古時的君子有錯就改,由錯 到改正這一過程皆被百姓所觀察與感知,由此心生敬意, 然而今日之君子,不僅依錯而錯,還會為自己的過錯尋找 借口與托詞。朱子認為順過而不改,實不可取,因而言之“順而為之辭,則其過愈深矣。”[2]230也正是由此,盡管并沒有否認君子在“位”上的一定屬性,但孟子的表述則顯 示出其對君子“過則改之”德性的認可,所以在孟子整個 思想體系之中,對“君子”的德性建構是其人格論述的重點。在孟子看來,“修身”是“君子之守”的力量之源,“君 子”是人在道德上自我挺立的結果,是由主體自身努力能 夠達到的狀態,而這一切都指向“修身”這一環節?!洞髮W》中提到“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本。”[2]5在 傳統儒家的觀念之中,“修身”始終是道德發用之本,因  而“修身”被放在“齊家、治國、平天下”之前,是后三者 得以實現的基礎與起點。孟子也秉持類似觀念,充分相信 人性本身的善性傾向,堅持人的道德修養應始于自身,因而論及“君子之守”時,起始就言及“修其身”。這也恰恰證明,孟子知曉君子的操守有著常人所不具備的深遠影響,但這一切影響的原初起點,則是從君子自身內發的修養開始。

        在孟子的觀念里,個人的修身只是一個開端,君子的最終指向應當是天下治平,而之所以最終會落腳于“天下平”,這與儒家的社會擔當以及孟子個人的理想抱負有著密切聯系?!洞髮W》中提出的“修齊治平”是儒家內圣外王之道的具體化,是君王行道的具體規范,是儒家培養理想君主的理想途徑。但是無論以何種具體的方式來立身行己,在傳統儒家的思想里,這一切的努力都是要為了達到“天下平”的愿景。孟子被稱為亞圣,志向遠大、敢于擔當,其言“我亦欲正人心,息邪說,距跛行,放淫辭,以承三圣者。”三圣所指禹、周公、孔子,禹治洪水令天下平、周公兼夷狄驅猛獸給予天下百姓安寧、孔子著《春秋》令亂臣賊子畏懼,孟子則正是要繼承并護衛前圣之大道,而如何能讓自己達成前圣大道的志向,除了“正人心,息邪說” 之外,更重要的就是“平天下”,所以孟子更是豪言“如欲平治天下,當今之世,舍我其誰也?”(《公孫丑下》)由此觀之,在孟子的觀念里“修身”并不會是君子操守的終點, 而是“天下平”。

        孟子繼承并發展了孔子的思想,孔子強調“修己以安人”“修己以安百姓”,無論是“安人”還是“安百姓”,其原 初的基礎都是“修己”,“修己”即道德上的自我涵養,“安 人”“安百姓”則涉及社會整體的穩定和有序,從孔子的主 張中我們不難可以看到,以“修己”為起點在道德關系上 的自我完善,最終乃是為了實現廣義的社會價值,也就是 群體的安定。[3]20 而孟子則將這樣廣義的社會價值進一步放大為“天下平”,將其融入“君子”人格的社會責任之中, 以此言及“君子之守”應由“修其身”直至“天下平”。依此觀之可以發現,“君子之守”的路徑則貫穿了“君子”人 格所蘊含的道德自我從自我完善到自我價值實現的全過程,而在社會動蕩、民不聊生、人心不安的戰國時期,“天 下平”無疑是“修身”價值的最高形式的體現,同時它也是 “君子之守”的最終歸宿。

        “君子之守”之起始為“修其身”,其最終所達為“天下平”,而在這一過程中“修身”的工夫是長久存在的,換而言之“天下平”的結果是“修身”影響的最終體現,因此“君子之守”的工夫的核心就在于君子自身的道德修養,而結合孟子的性善主張,修身需要正己,正己則離不開保有善之“心性”。

        孟子言“守,孰為大?守身為大。”(《離樓上》)論守護什么最為重要,孟子則認為是守護自身的品質節操。 孟子深知“天下平”的原初基礎就是“修身”,要使其長 久發揮效用就需持久守之,因而身修之后得以自身持守 則是其價值影響的關鍵所在,由此孟子言“守身,守之本 也。”(《離樓上》)這也就將守身上升到守護的根本地位, 因為守身之后才能正己,己正才能正物,因而焦循所言“身正,物正,天下平矣。”[4]1088焦循認為“身正至平矣”,這也就將“修身”提升到了“身正”的階段,對“修身”的寬泛意義進行了具象化,明確只有通過“修身”以至“身正”,才能使“天下平”,所以“身正”則成“君子之守”前期修身階段的一個具體的要求,而“守身”則是滿足這一要求的必要條件,只有“守身”才能“正己”從而達到“身正”。“君子之守”在某種意義上可以看作是君子的自我實現,也就是人之為人對理想之我的一種追求,而在這一過程中,守護自身所認同的操守是自我價值顯現的重 要體現。如果一個人沒有自己堅守并認同的道德操守,那 么他也就無法達到“身正”的狀態,因為無本可依“修身” 也就無源可循,即便有身修的跡象,那也只能是像曇花的 一現,無法有“正己”的可能。因而君子在修身之時,也定當持有“本”之方向,“守身”而后“正己”,以至持久保有 “身正”的狀態。

        在與告子人性論的辯說上,孟子主張人之性善,其言“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也。”(《告子上》) 仁義禮智是理想人格的基本規定,在孟子看來這一規定從一開始便萌芽于每一主體,并以此構成了主體自我實現的內在根據與出發點,先天的善端則為君子人格的發展提供了內在的道德動力,而向理想境界邁進的過程,就是展開這一先天潛能的過程。[5]120 孟子言“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。”(《盡心上》)如何能認識到人之本心與原有之性,孟子認為只有極力發展人的善心, 而孟子所盡之“心”就是善心,所知之“性”也就是善性。孟子將心性的存養上升到“事天”的層次,使其成為超越人之實然的層面而跨入人之應然,所以其言“存其心,養其性,所以事天也。”(《盡心上》)由此孟子便得出何為立命的最好方法,那還得回歸到個人之修身,其言及“夭 壽不貳,修身以俟之,所以立命也。”(《盡心上》)因而, 無論是“盡心知性”還是“存心養性”,其工夫仍舊需要以 “修身”為依托,那這也就照應了“君子之守”的起始,君子的操守應當以“修其身”為出發點,而這也就正好印證了孟子的思想主張,從這一層面來看,“修身”的另一個階段就是“守性 ”,借“修身”之道明人之善心并守護人之善性。

        從這一發展進路,可以發現要到守護“善性 ”這一階段,則需要經過“盡心”而后“知性”,到“存心”后再 “養性”,而在這一過程之中每一階段皆是由“心”起始, 因而“盡心”“存心”得以實現的基礎則尤為關鍵,這也 就需要回溯到“養心”的開端,孟子所言“四心”仍是“端也”,還需要擴充與涵養,才可顯露出“仁義禮智”的德 性之源,由此孟子給出了養心的具體方法“養心莫善于 寡欲。”(《盡心下》)依此方法人減少自身之欲望,善性 即是有所喪失那也是很小的一部分,若欲望不見反增, 即便善性有所留存,那也微不足道了。依此觀之,“心”有 所養則“心”可盡、存,“心”得盡、存則“性”可知、養,有此基礎之后,“性”則得守。因此“君子之守”的工夫由此進路則可以明晰。

        從起始之處與最終結果的關聯來看,毫無疑問“君子之守”由“修其身”起始直至“天下平”這一過程的核心是君子,在孟子思想體系中,君子將“仁”與“禮”存于“本心”,輔之以“善”,則到達“存心”的至高狀態,由此結合君子“反求諸己”特性,得以造就“自反不患”的“心安” 之境界。

        孟子言“君子所以異于人者,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心。”(《離婁下》)由此可以知曉,君子與常人皆屬同類,而君子之所以高于常人,只是因為君子善于“存心”,若有了“仁義禮智”之心,并將其保存好,就意味著“君子”的達成,若不能保存將其丟失,體現的也就只是“常人”之平常所性。[6]48 因而孟子言“君子所性,仁義禮智根于心。”(《盡心上》)將“仁”“禮”存心,是對于道德的鞏固以及人之為人的內在認可,其影響極為廣泛,在儒家的人倫觀念里,人人愛其親,重其情,將“仁”“禮”轉化為外在道德行為,其在社會中的影響就可以持續而長久,并伴隨人倫延續而不斷擴大。而四德固有之說, 明確把仁、義、禮、智作為德性, 而不是德行, 這是儒家德論內在化發展的一個標志性的階段。但是, 這并不等于說在《孟子》中仁義禮智都僅僅是德性, 而不再具有德行的意義。[7] 因而,從“君子”本身德行外顯的層面來看,“天下平”的美好愿景可以通過“君子”德行的廣泛影響而實現。所以孟子延伸了“仁”與“禮”的影響,談到“仁者愛人,有禮者敬人。愛人者,人恒愛之 ; 敬人者,人恒敬之。”(《離婁下》)將“仁”“禮”存于心之后,其在人倫之中的道德影響作用并非是短暫的,相反而是可以恒久保持,只要“君子”在,其影響就“恒 ” 在。因而孟子講“君子以仁存心,以禮存心。”,除了顯示“仁”“禮”之本身在人倫道德中的效用外,其更想突出的是君子“存心”的這一獨特功能。

        就孟子思想體系而言,“君子之守”主要是對“君子”這一理想人格的內圣特質及其現實影響的集中概括,其持守之意蘊仍舊需要從“君子”的具體行為之中進行體會。楊國榮認為“健全的個體固然表現為內在的我與外在的我的統一,但判斷一個人是否已經在道德上得到升華,主要以其‘存心’為依據,而君子高于一般人的地方也正在于其‘存心’。”[5]114將道德主體與“仁”“禮”相聯系是體現“存心”效用的關鍵所在,同時這也表現出孟子對孔子仁學思想的繼承與發展,孔子言及“克己復禮為仁。”[2]125這一主張巧妙地連結了“主體”與“仁”“禮”,意指若要實現“仁”則需要由自身出發去符合“禮”的要求,并由此再提出“為仁由己”不能“由人”,從這一進路觀之,盡管也含有內發道德自我的顯現,但仍舊更突出外在道德規范的約束,與之不同的是,孟子在繼承孔子仁學思想的基礎上,更加注重人之為人的道德本性的建構, 以道德倫理為土壤,播下以善為核心的本性種子,并為其預設出實現“仁義禮智”的本性可能,由此對道德性進行建構,使人對道德自我意識的存有更加關注且愈發認同。因此“君子之守”的境界在“自反”意識之中得以充分體現,孟子認為當行事沒有達到預期的理想目的之時,則需要“反求諸己”,“愛人不親,反其仁 ;治人不治,反其智;禮人不答,反其敬。”(《離樓上》)孟子通過對“愛人不親”“治人不治”“禮人不答”三個人情倫常情景的建構,連用三“反”來突出個人內在的道德“自反”意識,并由此引出所有“行有不得”之事,全都需要“反求諸己”,孟子認為只有通過這樣的“自反”,才可以使人達到“身正”的狀態,進而得到“身正而天下歸之”(《離樓上》)的理想結果。

        “自反”人人可為,但并不是人人都有“自反”的意識, 因為這也是區分常人與君子的標準之一。“有人于此,其待 我以橫逆,則君子必自反也 :我必不仁也,必無禮也,此物奚宜至哉?”(《離婁下》)在孟子的思想之中,君子擁有超 出常人的“自反意識”,這也是“君子”操守的可貴之處, 如遇他人蠻橫對己,君子必定反省自己是否足夠仁愛有禮, 通過自省君子則進一步涵養了“仁”“禮”之心,即便此后 他人“橫逆由是也”,君子仍舊“自反”自己是否足夠忠敬, 直至通過多次的“自反”,確認自身言行沒有任何不妥之 處,君子則可得己“心安”,因而無所多慮。君子通過不斷 的“自反”,已經持守并鞏固了自身內在的道德之性,所以即便最后知道“橫逆之人”的行為是源于其本是“妄人”, “君子”也不會心生任何抱怨。因此孟子得出結論“是故君子有終身之憂,無一朝之患也。”(《離婁下》)“君子”沒有 一時的擔心,因為君子的“自反”意識保有終身,遇事則思是否合于“仁”“禮”,凡自覺不合“仁”“禮”之事,皆“自 反”求之,有此意識,君子自然“心安無所患”,而“君子之 守”的境界則恰好體現于此。


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