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        韓星:《大學》君子論

                          《大學》君子論

                                              韓星

                                    中國人民大學哲學院

        【內容摘要】本文依據古本《大學》文本,對涉及到君子的內容結合歷代重要注釋和相關典籍進行疏解,挖掘其君子思想,以明君子之道,弘揚君子文化。君子日新其德,盡心竭力,追求至善;"慎獨"是君子實踐"誠意"的修養功夫,是君子與小人的根本區別;君子誠意,內外一致,心廣體胖;以竹子喻君子,切磋琢磨,進學修身,道盛德至善;君子身臧恕道,齊家而后治國;君子以絜矩之道,上行下效,推己度人;君子以己化民,從民所欲,為民父母;君子忠信得大道,生財有大道,以財發身?!洞髮W》君子論為人們提供了學為君子的基本方法和途徑,目標是希賢希圣,走上成圣之路。

        【關 鍵 詞】《大學》; 君子;小人;大道

        筆者曾梳理了《中庸》君子之道,寫成《<中庸>君子論》,發表于《中原文化研究》2018年第6 期。本文依據古本《大學》文本,對涉及到君子的內容結合歷代重要注釋和相關典籍進行疏解,挖掘其君子思想,以明君子之道,弘揚君子文化。

                

          一、君子無所不用其極

        《大學》引湯之《盤銘》曰∶"茍日新,日日新,又日新。"《康誥》曰∶"作新民。"《詩》曰∶"周雖舊邦,其命維新。"強調"君子無所不用其極",說明第一節"新民"的意思。鄭玄注∶"極,猶盡也。君子日新其德,常盡心力不有馀也。"孔穎達疏分別解釋湯之《盤銘》表達了"日新"之意,"非唯洗沐自新","誠使道德日益新也。""非唯一日之新,當使日日益新。""非唯日日益新,又須常恒日新",是強調"精誠其意,修德無已。"《康誥》"作新民"是說明康叔受封建立衛國,要"化紂惡俗,使之變改為新人。""周雖舊邦,其命惟新"的本意是"言周雖舊是諸侯之邦,其受天之命,唯為天子而更新也。此《記》之意,其所施教命,唯能念德而自新也。""君子無所不用其極"是"言君子欲日新其德,無處不用其心盡力也。言自新之道,唯在盡其心力,更無馀行也。"中心思想歸結為君子日新其德,盡心竭力,凡事都追求做到至善之境。

        朱熹《集注》∶"盤,沐浴之盤也。銘,名其器以自警之辭也。茍,誠也。湯以人之洗濯其心以去惡,如沐浴其身以去垢。故銘其盤,言誠能一日有以滌其舊染之污而自新,則當因其已新者,而日日新之,又日新之,不可略有間斷也。""鼓之舞之之謂作,言振起其自新之民也。""《詩》大雅文王之篇。言周國雖舊,至于文王,能新其德以及于民,而始受天命也。"并注解"君子無所不用其極"為"自新新民,皆欲止于至善也。"朱熹在在《大學或問》中還說∶"蓋《盤銘》言自新也,《康誥》言新民也。文王之詩,自新、新民之極也。故曰'君子無所不用其極',極即至善之云也,用其極者,求其止于是而己矣。"這是對《集注》的深化。朱熹在孔穎達使道德日益新的基礎上,更強調滌其舊染之污而自新的不可間斷,鼓舞振起自新之民,新民德而受天命,以止于至善之境??梢?,朱熹脫離了孔穎達回歸歷史語境的詮釋理路,而從君子個人道德修養去舊自新、新民,止于至善的理路來詮釋。

        在《大學或問》中,朱熹對"日新"有更細致的解釋∶"人之有是德,猶其有是身也。德之本明,猶其身之本潔也,德之明而利欲昏之,猶身之潔而塵垢污之也。一旦存養省察之功,真有以去其前日利欲之昏而日新焉,則亦猶其疏瀹澡雪,而有以去其前日塵垢之污也。然既新矣,而所以新之之功不繼,則利欲之交,將復有如前日之昏;猶既潔矣,而所以潔之之功不繼,則塵垢之集,將復有如前日之污也。故必因其已新而日日新之又日新之,使其存養省察之功,無少間斷,則明德常明,而不復為利欲之昏;亦如人之一日沐浴而日日沐浴,又無日而不沐浴,使其疏瀹澡雪之功,無少間斷,則身常潔清,而不復為舊染之污也。"(《四書或問》卷二《大學》傳十章)人本有明德而為利欲污染,就像身體本來純潔而為塵垢污染。人每天都得洗臉洗澡,對心靈的污垢也應像洗澡一樣每天洗劑,明德常明,無少間斷。其中"疏瀹澡雪"見于《莊子·知北游》∶"汝齊戒,疏瀹而心,澡雪而精神。"你先得齋戒靜心,再洗劑心靈,清掃精神,朱熹在這里"疏瀹澡雪"比喻為洗劑心靈,清掃精神的修養功夫。也就是《禮記·儒行》所說的"澡身而浴德",澡身就是潔身,浴德就是沐浴于德。潔身自好,沐浴在道德中。比喻人加強品行磨煉,使身心保持純潔。

        "日新"觀念在其他儒家經典中也有表述,如《周易》《大畜》∶"剛健篤實,輝光日新";《系辭上》∶"富有之謂大業,日新之謂盛德";《序卦》∶"井道不可不革,故受之以《革》。革物者莫若鼎,故受之以《鼎》";《雜卦》∶ "《革》,去故也?!抖Α?,取新也。"成語"革故鼎新"即出于此??鬃印墩撜Z》要求人們"溫故而知新",北宋張載說∶"學貴心悟,守舊無功"。在《正蒙。大易》中張載提出對于《易傳》所謂"富有"、"日新"的解釋∶"富有者大無外也,日新者久無窮也。"程頤也說過∶"君子之學必日新,日新者日進也"(《二程遺書》卷二五),就是要在學問上不斷創新,在修養上不斷進步。

        "周雖舊邦,其命維新"一語,蘊涵豐富的哲理,面凸顯了周既有悠久輝煌的"舊命"的歷史傳統,又有更新發展的"新命"的歷史底蘊。其意義在于,首先,它強調了以修德為基礎的"維新"。鄭玄箋此句曰∶"文王初為西伯,有功于民,其德著見于天,故天命之以為王,使君天下也。"就是說,文王之所以能以"舊邦"而受天命"維新",是由于文王的修德,文王之德澤廣被,周族的發展有了光明的前途,承受天命也就適得其時。其次,強調了"更新"的思想。毛傳∶"乃新在文王也。"陳奐傳疏∶"維,猶乃也;維新,乃新也……言周至文王而始新之。"是說周到了文王時代乃始更新,后因稱改變舊制推行新政為維新。這句話引起了歷代先哲、學人的高度重視。馮友蘭將"周雖舊邦,其命維新"這兩句詩簡化為"舊邦新命",并認為"這四個字,中國歷史發展的新階段足以當之。……闡舊邦以輔新命,余平生志事蓋在斯矣。"T馮先生能欣賞并深刻體會到其精華,高度凝練為"舊邦新命"四個字,使其"文約義豐",其目的是以之誨己誨人,予己予人都有巨大的啟迪。葛劍雄教授也把這個問題域中國傳統文化的現代化聯系起來講∶"我們中國,是個舊邦。所謂舊,就是說她歷史悠久。上溯到公元前二十一世紀,中國有四千多年的歷史。盡管世界上有些國家的歷史比我們長得多,如埃及、巴比倫。但是,我們從夏、商、周開始到現在,歷史基本上是延續的?,F在阿拉伯文化,從人到文化,到觀念,完全都改變掉了。之所以叫新命,是因為文化本身是發展的,《詩經》里面講的'周雖舊邦,其命維新',已經表達這個意思了。中國的傳統文化發展到今天,已經發生了很大變化。我們今天講的孔子的思想,其實已經不是當初孔子原始的思想。儒家文化發展的過程中,無論是涉及到的物質文明還是精神文明,其實都是不斷變化的。""因此,由三千年前"周雖舊邦,其命維新"一語引申、發展而來的"舊邦新命",代表著中國文化的基本精神,成為激勵中華民族不斷創新、不斷前進的思想動力與精神源泉。


        二、君子必慎其獨

        《大學》∶ "所謂誠其意者,毋自欺也,如惡惡臭,如好好色,此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善,無所不至,見君子而后厭然,揜其不善,而著其善。人之視己,如見其肺肝,然則何益矣?此謂誠于中形于外,故君子必慎其獨也。"這里出現了兩個"君子必慎其獨",朱熹解釋說∶

        "誠意"章上云"必慎其獨"者,欲其自嫌也;下云"必慎其獨"者,防其自欺也。蓋上言"如惡惡臭,如好好色,此之謂自嫌,故君子必慎其獨"者,欲其察于隱微之間,必吾所發之意,好善必"如好好色",惡惡必"如惡惡臭",皆以實而無不自嫌也。下言"小人閑居為不善",而繼以"誠于中,形于外,故君子必慎其獨"者,欲其察于隱微之間,必吾所發之意,由中及外,表里如一,皆以實而無少自欺也。(《朱子語類》卷十六《大學三》)

        朱熹認為前一個"慎獨"是要君子能自嫌,察于隱微之間,好善惡惡,真實完滿;后一個"慎獨"要是要君子不自欺,察于隱微之間,由中及外,表里如一。另外,《朱子語類》卷六十二《中庸一》解釋《中庸》第一章,區分"戒懼"和"慎獨"∶"戒懼一節,當分兩事∶ '戒懼不睹,恐懼不聞',如言'聽于無聲,視于無形',是防之于未然,以全其體。'慎獨',是察之于將然,以審其幾。""黃灝謂∶'戒懼是統體做工夫,慎獨是又于其中緊切處加工夫,猶一經一緯而成帛。'先生以為然。"朱熹認為"戒懼"和"慎獨"應該分開來講,前者是防之于未然,后者是察之于將然。二者都是工夫,前者是整體上做工夫,后者是在緊要處做工夫。

        怎么理解"慎獨"?鄭玄注《中庸》∶"慎獨者,慎其閑居之所為。"而沒有注《大學》之"慎獨"。北齊劉晝《劉子·慎獨》云∶"人在暗密,豈以隱翳而回操?是以戒慎目所不睹,恐懼耳所不聞,居室如見賓,入虛如有人。"朱熹注∶"獨者,人所不知而已所獨知之地也。……蓋有他人所不及知而已獨知之者,故必謹之于此以審其幾焉。"閑居,獨處也。……此君子所以重以為戒,而必謹其獨也。"鄭玄、劉晝、朱熹以為"慎獨"是人"閑居""獨知""獨處"之時戒慎恐懼,堅守道德操守,不自欺欺人,不陰惡陽善,做一個內外一致的真君子,而不是表里不一,陽奉陰違的偽君子。小人獨自一人的時候,常常干出不好的事情來。然而,從他見到君子后試圖掩蓋自己惡行來看,說明他并非不知道應該為善去惡,只是一到一人獨處,無人監督時,便故態萌發,做不到這一點。既然偽裝并不能真正掩蓋自己,那么就應當引以為戒,"慎其獨",過好獨處這一關,就是說人們在個人獨自居處的時候,也能自覺地嚴于律己,謹慎地對待自己的所思所行,防止有違道德的欲念和行為發生。鄭玄、劉晝、朱熹的這樣注解就是傳統的普遍理解,是社會上廣為接受的一種解釋,于是就有柳下惠坐懷不亂,楊震"天知、地知、你知、我知"的"四知"箴言,慎獨拒賄。不過,"朱熹對于慎獨理解的最大不同,是他擴大了'獨'的內涵,使其包含了精神性、內在性的含義。"宋元之際黎立武所說∶"獨者,非止閑居屋漏之謂,意之初萌,人不知己獨覺之時也。"(《大學本旨》)就是說,獨不僅僅指外在獨處、獨居,還有內在的意識初始,外人不知自己可以覺察的欲念等。

        關于《大學》"誠意"和"慎獨"的關系,孔穎達疏∶"此一節明誠意之本,先須慎其獨也。"朱熹∶"慎獨者,誠意之助也。致知,則意已誠七八分了,只是猶恐隱微獨處尚有些子未誠實處,故其要在慎獨。""但當致知,分別善惡了,然后致其慎獨之功,而力割去物欲之雜,而后意可得其誠也。"(《朱子語類》卷十六《大學三》)就是說,由格物致知,已經做到誠意的七八分了,能夠分別善惡,但還怕隱微獨處還有不誠,故需以慎獨功夫,剝去物欲之雜,就是誠意。宋代衛混引新定邵氏曰∶"獨非特孤獨處之謂也。雖與人同堂合席,而意藏于中,人所不知,己所獨知者,皆君子致謹之時也。能謹其獨,則能誠其意也。"(衛提《禮記集說》卷一百五十)也就是說,"獨"強調的不僅僅是指"獨處",更是"獨知"。邵氏之意更強調"獨"的內在性,并強調"慎獨"主要是指內在的意念誠不誠。也就是說,"慎獨"是"誠意"的功夫,通過"慎獨"才能實現"誠意"。魏源說∶此處"兩言'慎獨',前謂初學立志入道之人,當無負此知;后謂小人不慎獨之弊,以警志道不終之士,尤宜愧此獨知也。

        總之,這里兩次強調君子慎其獨,意在說明"慎獨"是君子實踐"誠意"的一種道德修養功夫,是君子與小人的根本區別。正如劉宗周注云∶"君子小人之用心,只在一敬一肆間。小人好周,故其于不善也,便無所不至。君子慎獨,則其于善也,亦無所不至。"(《大學古文參疑》)

        王陽明指出∶"修身惟在于誠意,故特揭誠意,以示人修身之要。誠意只是慎獨工夫,只在格物上用,猶《中庸》之'戒懼'也。君子小人之分,只是能誠意與不能誠意。"(《大學古本旁釋》)把"誠意"看成是"慎獨"工夫,與朱熹正相反。陽明早期認為《大學》最重要的是"誠意",把"誠意"看成是"慎獨"工夫,后期進一步發展為"慎獨"即是"致良知"。他以詩句表達說∶"無聲無臭獨知時,此是乾坤萬有基"(《詠良知四首示諸生》),又在《與黃勉之書》中說∶"圣人亦只是至誠無息而已,其功夫只是時習。時習之要,只是謹獨。謹獨即是致良知。良知即是樂之本體。"還對鄒守益這樣說∶"獨即所謂良知也,慎獨者所以致其良知也,戒慎恐懼所以慎其獨。"(清沈佳《明儒言行錄》卷八)

        王陽明《傳習錄。薛侃錄》載正之問曰∶"戒懼是己所不知時之工夫,慎獨是己所獨知時之工夫,此說如何?"先生曰∶"只是一個工夫,無事時固是獨知,有事時亦是獨知。人若不知于此獨知之地用力,只在人所共知處用功,便是作偽,便是'見君子而后厭然'。此獨知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念,更無虛假,一是百是,一錯而錯。正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。于此一立立定,便是端木澄源,便是立誠。古人許多誠身的工夫,精神命脈,全體只在此處,真是莫見莫顯,無時無處,無終無始,只是此個工夫。"王陽明針對朱熹把戒懼與慎獨分開,過于繁瑣,不好操作,指出戒懼與慎獨"只是一個工夫",他認可朱熹"獨"是"獨知",但認為無事時、有事時都是"獨知",并在朱熹"獨知"的基礎上指出"獨知處便是誠的萌芽",是王霸、義利、誠偽、善惡分界源頭,強調立誠為本源的

        劉宗周為了讓大家方便下手,大力提倡慎獨。其學生黃宗羲說∶"先生之學,以慎獨為宗。儒者人人言慎獨,唯先生始得其真。"劉宗周說∶"君子之學,慎獨而已矣。"(《劉子全書·書鮑長儒社約》)"慎獨"為君子下學上達,希賢希圣的功夫,"君子慎獨而曰戒慎乎其所不聞,所以事天也。此圣學之宗也。"(《劉子全書·宋儒五子合編序》)"圣賢千言萬語說本體說工夫,總不離'慎獨'二字,獨即天命之性所藏精處,而慎獨即盡性之學。"(《劉子全書·圣學宗要》)"獨之外別無本體,慎獨之外別無功夫。"(《劉子全書·中庸首章說》)這說明在劉宗周眼中"獨"是君子天命之性的本體,"慎獨"就是盡心知性知命的修養功夫。圣賢千言萬語都可以歸結為本體與工夫的慎獨之道。他說∶"《大學》之道,慎獨而已矣;《中庸》之道,慎獨而已矣;《語》《孟》、六經之道,慎獨而已矣。慎獨而天下能事畢矣。"(《劉子全書·讀大學》)儒家的四書五經都以"慎獨"為宗旨。他對《大學》"慎獨"說多有闡發∶"君子之學先天下而本之國,先國而本之家與身,亦屬之已矣。又自身而本之心,本之意,本之知,本至此,無可推求,無可揣控,而其為己也隱且微矣。隱微之地,是名曰獨。其為何物乎?本無一物之中而物物具焉,此至善之所統會也。"(《大學古記約義·慎獨》)劉宗周認為君子之學是由天下道國、到家、到身,由后往前追溯其本,追溯到"無可推求,無可揣控"之地,此處即是隱而微的"獨已",即是慎獨之"獨"。又說∶"慎獨也者,人以為誠意之功,而不知即格致之功也,人以為格致之功,而不知即明明德于天下遞先之功也,大學之道一言以蔽之,曰慎獨而已矣。"(《大學古記約義·慎獨》)"慎獨"不僅是誠意之功,而也是格致、明明德乃至修齊治平之功,大學之道可以一言以蔽之曰慎獨。劉宗周晚年更轉而言慎獨是誠意工夫。"《大學》之道,誠意而已矣;誠意之功,慎獨而已矣。意也者,至善歸宿之地,其為物不二,故曰獨。"(《劉子全書·讀大學》)從"慎獨"之功夫達到"誠意"之境界,劉宗周認為大體上可分為四個步驟,即知過、記過、訟過和改過。知過,即要能夠知道自己有過,能認識到自己的錯誤。記過,即有意識地把自己的過錯,認真地、一絲不茍地記載下來。訟過就是要對自己的過錯,主動地進行自我剖析和自我批判,以達到能夠改正自己錯誤的目的。改過才是"慎獨"的最重要的目的,也是"慎獨"的功夫中最值得重視的一種功夫。


        三、君子必誠其意

        《大學》;"曾子曰∶'十目所視,十手所指,其嚴乎!'富潤屋,德潤身,心廣體胖,故君子必誠其意。"孔穎達疏∶"'曾子曰∶十目所視'者,此經明君子惰身,外人所視,不可不誠其意。"是講君子修身要內外一致,外面有監督和審判,所以要誠其意。并舉"德潤身,心廣體胖"來說明"以有內見于外,必須精誠其意,在內心不可虛也",君子內外一致,闡發必誠其意的意思。藍田呂氏《大學解》說∶"誠于中形于外,充實而有光輝,非誠不至也。故君子必誠其意。"(衛混《禮記集說》卷一百五十)朱熹《集注》亦云∶"善之實于中而形于外者如此"。內在修養如何,不但"人之視己,如見其肺肝然",還會眾目所視,眾手所指,所以要有敬畏,以善充實內心,自然就會光華外顯。要做到就必須誠其意。

        魏源亦有評∶"曾子'十目所視,十手所指',皆自獨知中見之。獨知中之森嚴如此,潤身之德,廣胖之樂,皆從此出。所謂敬則誠,誠則天也。'發憤忘食,樂以忘憂。''君子坦蕩蕩,小人長戚戚。'人亦何樂而不為?作德之心逸,日休而甘為。作偽之心勞,日拙哉?"在獨處獨知中,曾子形象地告誡人們,這時就像有"十目",即有很多的眼睛在監視你;就像有"十手",即有很多的手在指著你。就是說,一個人的言行,總有許多人在監察著,千萬不可不謹慎。清代葉存仁為官三十馀載,甘于淡泊,毫不茍取。他離任時,手下部屬執意送行話別,但送行的船遲遲不發,葉存仁好生納悶,等至明月高掛,來了一葉小舟,原來是部屬臨別贈禮,故意等至夜里避人耳目。葉存仁當即寫詩一首∶"月白風清夜半時,扁舟相送故遲遲。感君情重還君贈,不畏人知畏己知。"中國還有一句俗語,叫"舉頭三尺有神明",常常用來告誡一個人不要做壞事,或者受了冤枉也別怕,距離頭頂三尺的地方就有神仙,他們都看在眼里。你做了壞事會受到懲罰,你受了冤屈會得到澄清。

        "富潤屋,德潤身,心廣體胖",為什么道德修養會使人"心廣體胖"?孔穎達疏∶""'德潤身'者,謂德能露潤其身,使身有光榮見于外也。'心廣體胖'者,言內心寬廣,則外體胖大,言為之于中,必形見于外也。"《禮記·儒行》∶"儒有澡身而浴德。"澡身即沐浴,浴德為齋戒。古代儒者在主持禮儀前都必須浴身齋戒,所以這里說"儒有澡身而浴德"。據徐中舒《甲骨文中所見的儒》一文考證,商代已有"儒"了,甲骨文中的"儒"作"需"字,從"大"(而)從"水"(雨),整個字型象以水沖洗沐浴濡身之形??追f達疏∶"澡身,謂能澡潔其身不染濁也;浴德,謂沐浴于德以德自清也。"修養身心,使之高潔。朱熹《大學集注》∶"富則能潤屋矣,德則能潤身矣,故心無愧怍,則廣大寬平,而體常舒泰,德之潤身者然也。"修身自清,仰不愧,俯不怍,心胸寬廣,心態平和,身體舒泰安康,是以德潤身的結果。財富只能把外面裝飾的富麗堂皇,而道德才能使內心高潔。內在的道德修養必然反映到外在的身體上來,也就是《易傳·文言》所說的∶"君子黃中通理,正位居體,美在其中,而暢于四支,發于事業,美之至也。"也就是《論語。述而》的"君子坦蕩蕩"?,F代新儒家把這看成是儒家德性修養與西方倫理學迥然不同的特性∶"德性能透過身體之內部而表現出來,則德性兼能潤澤人之自然身體之生命,此之所謂'德潤身''心寬體胖'。在西方倫理學上談道德,多談道德規則,道德行為,道德之社會價值及宗教價值,但很少有人特別著重道德之徹底變化我們自然生命存在之氣質,以使此自然的身體之態度氣象,都表現我們之德性,同時使德性能潤澤此身體之價值,而中國之儒家傳統思想中,則自來即重視此點。"。


        四、有斐君子《大學》云∶

        《詩》云∶"瞻彼淇澳,菜竹猗猗。有斐君子,如切如磋,如琢如磨。瑟兮倜兮,赫兮喧兮。有斐君子,終不可喧兮!""如切如磋"者,道學也。"如琢如磨"者,自修也。"瑟兮偶兮"者,恂栗也。"赫兮喧兮"者,威儀也。"有斐君子,終不可喧兮"者,道盛德至善,民之不能忘也。

        這一節引《詩經·衛風·淇澳》詩句贊美君子。關于《淇奧》,《毛詩序》說∶"《淇奧》,美武公之德也。有文章,又能聽其規諫,以禮自防,故能入相于周,美而作是詩也。"孔穎達《毛詩注疏》∶"作《淇奧》詩者,美武公之德也。既有文章,又能聽臣友之規諫,以禮法自防閑,故能入相于周為卿士,由此故美之而作是詩也。"就是贊美武公德行才華的詩。這個武公,就是衛國的武和,生于西周末年,曾經擔任過周平王的卿士。史傳記載,武和有文才,守禮法,謹慎廉潔從政,寬容別人的批評,接受別人的勸諫,因此很受人們的尊敬,人們作了這首詩來贊美他。"如切如磋",是指君子為學的態度;"如琢如磨"是指君子自我修身的功夫;"瑟兮偶兮"是指他內心充滿敬畏;"赫兮喧兮"是指他儀表堂堂,使人尊敬;"有斐君子,終不可喧兮"是指他的道德崇高,臻于至善,所以讓人難以忘懷。接著分六個層次展開慎獨功夫的內容和層次∶道學、自修、恂栗、威儀、盛德、至善,說明君子要不斷進學修身,常知常行,抑抑威儀,提高道德品質,達到至善的境界。又引《詩經·周頌 烈文》贊揚前代君王周文王、周武王讓人難忘,后代的君子應以前王為榜樣,尊敬前王所尊敬的賢人,親近前王所親近的親人,而后代的庶民、百姓也蒙受前王的恩澤,享受安樂,獲取福利。這樣,即使去世之后,人們還是記得他們。通過歌頌前王功德,激勵君子努力進取,希賢希圣,達到圣人境界,與《孟子·盡心下》"可欲之謂善,有諸已之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神"的進德修業的人格提升進程可以相互發明。

        孔穎達疏∶"此一經廣明誠意之事,故引《詩》言學問自新、顏色威儀之事,以證誠意之道也。"這種自我修煉,是克己復禮,是修道立德,是修已安人,是修己安百姓,是正己化人,可以作為誠意之道的證明??追f達又說∶"'有斐君子'者,有斐然文章之君子,學問之益矣。'如切如磋'者,如骨之切,如象之磋,又能自惰也。'如琢如磨'者,如玉之琢,如石之磨也。'瑟兮倜兮,赫兮喧兮。有斐君子,終不可喧兮'者,又瑟兮顏色矜莊,偶然性行寬大,赫然顏色盛美,喧然威儀宣美,斐然文章之君子,民皆愛念之,終久不可忘也。"朱熹《詩集傳》注∶"匪,斐通,文章著見之貌也。君子,指武公也。治骨角者,既切以刀斧,而復磋以爐暢。治玉石者,既琢以槌釜,而復磨以沙石。言其德之修飭,有進而無已也。瑟,矜莊貌。偶,威嚴貌。恒,宣著貌。諼,忘也。衛人美武公之德,而以綠竹始生之美盛,興其學問自修之進益也。"朱熹《大學集注》云∶"引詩而釋之,以明明明德者之止于至善。道學、自修,言其所以得之之由;恂栗、威儀,言其德容表里之盛;卒乃指其實而嘆美之也。"就是說,這里用道學、自修、恂栗、威儀等幾個層面詮釋了"明明德"、"親民"、"止于至善"。君子之所以是君子,因為他內在自我修煉,外在顯赫光華,德行盛大,盡善盡美,所以百姓不能忘記他。

                 這里以竹子喻君子,是因為竹子集君子之美德于一身。陳奐《毛詩傳疏》曰∶"《詩》以綠竹之美盛,喻武公之質美德盛。"朱熹《詩集傳》亦云∶"以竹之至盛,興其德之成就,而又言其寬廣而自如,和易而中節也"黎立武∶"按《孔叢子》孔子觀詩,喟然嘆曰∶'吾于《淇澳》,見學之可為君子也。'竹之為物,中虛外直,喻君子之誠中形外也。切磋以學言,琢磨以自修言,誠于中也;瑟偶之著于恂栗,赫喧之見于威儀,形于外也。不暄不忘者,盛徳至善入人也深,君子小人各得其所,又以道覺民之功也。"(《大學本旨》)引孔子之語闡明《淇澳》一詩的主旨是學為君子,以竹子象征君子誠中形外∶切磋琢磨是誠于中,恂栗、威儀是形于外,因此君子道盛德至善,老百姓不能忘記。

        在中國文化中,梅、蘭、竹、菊被稱為"四君子",竹子被稱為君子,是以其常青高潔、中空、有節、挺拔的特性,成為中國人所推崇的心地純凈、謙虛、有氣節、剛直不阿,表里如一等美德的象征?!抖Y記。祀器》說∶"其在人也,如竹箭之有筠也,如松柏之有心也。

        二者居天下之大端矣,故貫四時而不改柯易葉。"竹子四季常青,松柏不畏嚴寒,都象征了高貴的品德。魏晉名士嵇康、阮籍、山濤、向秀、劉伶、王戎、阮咸,相與友善,常一起游于竹林之下,被后人譽為"竹林七賢"。"書圣"王羲之之子王徽之愛竹如癡。據《太平御覽》記載∶"(王徽之)暫寄人空宅住,使令種竹?;騿枴?#39;暫住何煩矣?'嘯詠良久,直指竹曰∶'何可一日無此君!,"唐代白居易還寫了一篇《養竹記》說∶"竹本固,固以樹德,君子見其本,則思善建不拔者。竹性直,直以立身;君子見其性,則思中立不倚者。竹心虛,空以體道;君子見其心,則思應虛受者。竹節貞,貞以立志;君子見其節,則思砥礪名行,夷險一致者。夫如是,故君子多樹為庭實焉。"唐代詩歌竹子經常與梅、蘭、松、菊等一起出現,后來逐漸將松、竹、梅相提并論,譽為"歲寒三友";將梅、蘭、竹、菊等量齊觀,譽為"花中四君子",形成了"歲寒三友""花中四君"的組合形式。同時被列入"三友"和"四君子"的植物,唯有竹和梅??梢?,受儒家經典的影響,竹子在歷代士人心目中具有崇高的地位,以至于成為中國士人群體精神的象征。


        五、君子齊家而后治國

        《大學》云∶"所謂治國必先齊其家者,其家不可教而能教人者,無之。故君子不出家而成教于國。孝者,所以事君也;悌者,所以事長也;慈者,所以使眾也?!犊嫡a》曰∶'如保赤子。'心誠求之,雖不中不遠矣。未有學養子而后嫁者也。一家仁,一國興仁;一家讓,一國興讓;一人貪戾,一國作亂∶其機如此。此謂一言債事,一人定國。堯、舜帥天下以仁,而民從之。桀、紂帥天下以暴,而民從之。其所令反其所好,而民不從。是故君子有諸己而后求諸人,無諸己而后非諸人。所藏乎身不恕,而能喻諸人者,未之有也。故治國在齊其家。"此節說明君子(國君)如何"治其國者,先齊其家"。就齊家與治國的關系而言,齊家是治國的前提條件。因為,中國古代社會是以血緣關系為基礎的宗法制社會,家國同構是其主要特點。所謂"家國同構",是指家庭、家族和國家在組織結構方面具有共同性,均以血親—宗法關系來統領,存在著嚴格的父權家長制。家族是家庭的擴大,國家則是家族的擴大和延伸。在家國同構的格局下,家是小國,國是大家。在家庭、家族內,父家長地位至尊,權力至大;在國內,君王地位至尊,權力至大。父家長因其血統上的宗主地位,理所當然地統率其家人族眾。父家長在家庭內是主宰,君王是國家的主宰,是全國子民的嚴父。

        "孝者所以事君也,弟者所以事長也,慈者所以使眾也。"朱熹《大學集注》∶"身修,則家可教矣;孝、弟、慈,所以修身而教于家者也;然而國之所以事君事長使眾之道不外乎此。此所以家齊于上,而教成于下也。"修身是教于家的前提,而教于家無非孝、弟、慈三者,而這三者也可以推衍到治國。就是說,事君的忠源于事父的孝,事長的敬源于事兄的悌,帥眾的仁源于愛子之慈。正如《孝經》所說∶ "君子之事親孝,故思可移于君;事兄悌,故順可移于長;居家理,故治可移于官。"這就是"君子不出家而成教于國"的道理之所在。這表明了,在齊家的過程中,治國的道理已經寓含其中了,"一家仁,一國興仁;一家讓,一國興讓;一人貪戾,一國作亂",孔穎達疏∶"言人君行善于家,則外人化之,故一家、一國,皆仁讓也";"謂人君一人貪戾惡事,則一國學之作亂。"也正因為如此,我們才能理解"治國必先齊其家"的道理。

        還有其他儒家經典有類似的思想,如《論語·為政》載或謂孔子曰∶ "子奚不為政?"子曰∶"《書》云∶'孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。'是亦為政,奚其為為政?"孝悌之道即為政之道。只要一個人做到了孝悌,以孝悌的美德與精神運用到政治上去,即使不入仕,其實也就是參與了政治嗎?!墩撜Z·學而》載有子說∶"其為人也孝悌,而好犯上者,鮮矣。不好犯上而好作亂者,未之有也。"《孝經》引孔子的話說∶"夫孝,始于事親,中于事君,終于立身。"忠君是孝父的擴大,家與國相通,君與父相代,故形成了以忠孝治天下的政治文化傳統。宋呂本中撰《官箴》說得好∶"事親孝,故忠可移于君;事兄悌,故順可移于長;居家理,故治可移于官。豈有二理哉!"

        "堯舜率天下以仁,而民從之。桀紂率天下以暴,而民從之。其所令反其所好,而民不從。"鄭玄注∶"言民化君行也。君若好貨而禁民淫與財利,不能正也。"從治家推到治國,以堯舜和桀紂相反的事例來說明君王的仁心仁政對老百姓起到的是團結友愛的積極作用;君王殘忍暴虐對老百姓起到的互相傷害的消極作用。仁君與良民、暴君與刁民是相應相成。

        "是故君子有諸己,而后求諸人。無諸己,而后非諸人。所藏乎身不恕,而能喻諸人者,未之有也。"孔穎達疏∶"君子有善行于己,而后可以求于人,使行善行也。謂于已有仁讓,而后可求于人之仁讓也。""無惡行于已,而后可以非責于人為惡行也。謂無貪利之事于己,而后非責于人也。""所藏積于身既不恕實,而能曉喻于人,使從己者,未之有也。言無善行于身,欲曉喻于人為善行,不可得也。"朱熹注∶"有善于己,然后可以責人之善;無惡于己,然后可以正人之惡。皆推己以及人,所謂恕也,不如是,則所令反其所好,而民不從矣。"這幾句是講"恕道",有修養的君子自己先有善行如仁讓,而后才要求別人做到;自已先沒有惡行如貪利,然后才可以責難別人的惡行。自己身體里藏著"不恕",不行這種推己及人的恕道,卻能教育別人,讓別人明白這個道理,那是不可能的。


        六、君子有絜矩之道

        《大學》云∶"所謂平天下在治其國者,上老老而民興孝,上長長而民興悌,上恤孤而民不倍,是以君子有絜矩之道也。所惡于上,毋以使下;所惡于下,毋以事上;所惡于前,毋以先后;所惡于后,毋以從前;所惡于右,毋以交于左;所惡于左,毋以交于右。此之謂'絜矩之道'。"從治國引出平天下,作者就"絜矩之道"通過兩層意思來闡明"絜矩之道"

        第一層,"上老老而民興孝,上長長而民興弟,上恤孤而民不倍",國君如果能做到老老、長長、恤孤",百姓就能做到孝、悌、慈,即是說在上者以自身的榜樣力量影響民眾,上行下效,就叫"絜矩之道",重在強調以身作則的示范作用方面。鄭玄注∶"絜,猶結也,挈也;矩,法也。君子有挈法之道,謂當執而行之,動作不失之。"孔穎達疏∶"絜,猶結也;矩,法也。言君子有執結持矩法之道,動而無失,以此加物,物皆從之也。"孔穎達基本上延續了鄭玄的解釋,君子有挈法之道以為人處世,就可以整躬率物。朱熹《大學集注》∶"絜,度也。矩,所以為方也。言此三者,上行下效,捷于影響,所謂家齊而國治也。"《朱子語類》卷十六《大學三》∶"老老興孝,長長興弟,恤孤不倍,這三句是說上行下效底道理。'是以君子有絜矩之道',這卻是說到政事上。'是以'二字,是結上文,猶言君子為是之故,所以有絜矩之道。"重在強調君子以身作則,上行下效的示范作用。類似的思想見于《論語》季康子問政于孔子??鬃訉υ弧?quot;政者,正也。子帥以正,孰敢不正?"孔子認為為政的首要前提正已,正己才能正人。他說∶"其身正,不令而行;其身不正,雖令不從。"(《論語·子路篇》)是說當為政者自身端正,德高望重、身體力行,不用下命令,臣民也就會跟著行動起來;相反,如果為政者自身不端正,而要求臣民端正,那未,縱然三令五申,臣民也不會服從的??鬃佑终f∶"子欲善而民善矣。君子之德風,人小之德草。草上之風,必偃。"(《論語·顏淵》)孔子是說只要國君想行善,民眾也會跟著行善。強調為政者的德行很重要,對下面的民眾有決定性的影響。反之,上梁不正下梁歪,領導者的德行不好,上行下效,老百姓就不可能一心向善,整個社會就會道德滑坡。孟子也同樣繼承了孔子的思想?!睹献?。藤文公上》說∶"上有好者,下必有甚焉者矣。君子之德風也。小人之德草也。草尚之風,必偃。"由此可見,以身作則,上行下效是孔子、蓋子都非常重視的政治領導原則。世道人心,上行下效,關鍵是看你是什么樣的人,你說什么,做什么,提倡什么。所以,當政治國的人必須要有"絜絮矩之道"。

        第二層,從上下左右人際關系的網絡中進一步說明什么是"絜矩之道",這就呈現上、下、前、后、左、右六個緯度,是相同結構,構成共同的環境空間,通過推己度人來正確處理復雜的人際關系,總的意思可用一句話概括∶就是自己所厭惡的事,就不要強加給別人,這其實就是"己所不欲,勿施于人"的"恕道"。鄭玄注∶"'絜矩之道',善持其所有,以恕于人耳。治國之要盡與此。"孔穎達疏∶"能持其所有,以待于人,恕己接物,即'絜矩之道'也。"朱熹《大學集注》發揮說∶"如不欲上之無禮于我,則必以此度下之心,而亦不敢以此無禮使之。不欲下之不忠于我,則必以此度上之心,而亦不敢以此不忠事之。至于前后左右,無不皆然,則身之所處,上下、四旁、長短、廣狹,彼此如一,而無不方矣。彼同有是心而興起焉者,又豈有一夫之不獲哉。所操者約,而所及者廣,此平天下之要道也。""君子必當因其所同,推以度物,使彼我之間各得分愿,則上下四方均齊方正,而天下平矣。""絜矩之道"是治國要道,對國君來說,推己度人,甚至推己度物,處理好上下四方各種人際關系、人物關系的"絜矩之道",就是使天下太平的至要之道。絜矩之道原本主要對為政者而言,朱熹擴大了其范圍,具有更廣泛的社會教化意義。

        真德秀分析天下不能平的原因說∶"蓋天下之不平,自人心不恕始。且如為人之子而事不慈之親,雖不敢怨,必非所欲,及其為父乃不慈其子;為人之弟而事不友之兄,雖不敢怒,亦非所樂,及其為兄乃不友其弟;此皆所謂不恕也。士大夫未仕為民,而見虐于官吏,必不堪之,及其仕宦乃不恤其民;僮仆使令不忠于主,必深惡之,及其立人之朝,乃忍欺其君;凡此皆不恕也。恕者,以已度人之謂,我之所欲,亦人所欲;我之所惡,亦人所惡,故以所欲者施之,而不敢以所惡施焉,此所謂絜矩也。凡為人者,皆所當然,而為人上者,尤不可不然。……以此心推之,使上下、尊卑、貧富、貴賤各得其所欲,有均齊而無偏陂,有方正而無頗邪,此即謂絜矩之道。"(《西山先 生真文忠公文集》卷十八《經筵講義進讀大學卷子》)人們不能以恕道推已度人,造成人倫關系的扭曲,人際關系的惡化,特別是在上者尤其需要這樣做才能使天下太平,猶如邱溶《大學衍義補》所云∶"以絜矩之心,行絜矩之政,天下之大將無一人不得其分、無一事不得其理、無一地之不從其化,人人親其親、長其長、恤其孤,由家而國,國無不然,由國而天下,天下無不然,所謂王道平平、王道蕩蕩、王道正直,端有在于斯矣。"由絜矩之心,推到行絜矩之政,才是治國平天下的王道精義。邱溶還把"絜矩之道"看成是《大學》之綱,他分析概括說∶"《大學》傳之十章反復推明,固不一節,要其旨意不過一綱二目而已,一綱即絜矩也,二目即財、利也,君子、小人也。目雖有二,其因一耳,蓋所謂絜矩者固欲以公天下之好惡,然天下之所同好者財利也,公其利以利天下者君子也,利其利以害天下者小人也,是又民心之所同好同惡也。是故十章之傳,第一節以起絜矩之道,第二節以解絜矩之義,第三節明絜矩之得也,第四節明不絜矩之失也,第五節則總得失之說以結之,第六節承得眾之說以明有財之本、絜矩之效也,第七節因有財之說以明內末之非、不絜矩之戒也,第八節并論財民聚散之效,第九節獨指貨悖出入之應皆

         絜矩與否之類感也,第十節則總善不善以結之,此皆就貨利一目反復之以明絜矩不絜矩之分也,十一節承上文善字以明好善之實,十二節承上文寶字以明仁親之實此善絜矩者也,十三節引《秦誓》能容之人君子之絜矩者也,不能容之人小人之反絜矩者也,十四節絕小人之決、絜人心之所惡而仁人得好惡之正也,十五節以戒用君子之緩、退小人之不能遠,知絜人心之所好惡而未能盡好惡之道者也,十六節感君子小人進退之失,言好惡拂人之菌,不能絜矩而反人心之好惡者也,十七節則又總得失之說以終之,此皆就君子小人一目反復之以明絜矩不絜矩之分也,十八節即財利一目以指國家生財之有道,十九節即君子小人一目以論仁不仁者之于財,二十節明仁義之說以總之,二十一節明君子之不專其利,絜矩之正也,二十二節明小人之必專其利,絜矩之反也,兩結之以義為利之語,即上文以善為寶之意也。"(《大學衍義補》卷一百五十九)"絜矩之道"貫穿《大學》各個章節,從正面反面加以論證,以使人們明君子小人之分。

        《大學》的"絜矩之道"是對孔子"恕道"的具體化?!墩撜Z·衛靈公》子貢問曰∶"有一言而可以終身行之者乎?"子曰∶"其恕乎!己所不欲,勿施于人。"所謂"恕"就是寬以待人,諒解他人的過錯,自己不愿意的也不強加于人,尤其是為政者對待臣民更應這樣?!墩撜Z。公冶長》子貢說∶ "我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人",馬融注∶"加,陵也。"陵是居高臨下之象,有在上者強人所不欲之意?!吨熳诱Z類》卷十六《大學三》載∶

         德元問∶ "'我不欲人加諸我,吾亦欲無加諸人',與絜矩同否?"曰∶ "然。但子貢所問,是對彼我說,只是兩人;絜矩則是三人爾。后世不復知絜矩之義,惟務竭民財以自豐利,自一孔以上,官皆取之,故上愈富而下愈貧。夫以四海而奉一人,不為不厚矣。使在上者常有厚民之心而推與共之,猶慮有不獲者,況皆不恤,而惟自豐殖,則民安得不困極乎!易'損上益下'曰益,'損下益上'曰損。所以然者,蓋邦本厚則邦寧而君安,乃所以益也。否則反是。"

        朱熹從治國角度批評后世君主不復知絜矩之義, 味竭民財以自豐利,造成國富民貧。"民惟邦本,本固邦寧"(《尚書。五子之歌》),本不固則邦不寧,君難安,甚至天下大亂。忠恕之道是儒家一貫之道,《論語·里仁》孔子說∶"吾道一以貫之",曾子說明∶"夫子之道忠恕而已矣。"《中庸》說∶"忠恕違道不遠,施諸己而不愿,亦勿施于人。""施諸己而不愿,亦勿施于人"就是"已所不欲,勿施于人"的"恕道"。


         七、君子為民之父母

        《大學》∶"《詩》云∶ '樂只君子,民之父母。'民之所好好之,民之所惡惡之,此之謂民之父母。"鄭玄注∶"言治民之道無他,取于己而已。"孔穎達疏∶"《詩》云∶'樂只君子,民之父母',此記者引之,又申明'絜矩之道'。若能以己化民,從民所欲,則可謂民之父母。此《小雅。南山有臺》之篇,美成王之詩也。只,辭也。言能以己化民,從民所欲,則可為民父母矣。'民之所好好之'者,謂善政恩惠,是民之原好,己亦好之,以施于民,若發倉廩、賜貧窮、賑乏絕是也。'民之所惡惡之'者,謂苛政重賦,是人之所惡,己亦惡之而不行也。"這里的"君子"是指國君。接著上面進一步闡明絜矩之道,提出了君子如果能夠以己化民,從民所欲,就可為民父母。老百姓喜愛的他也喜歡,他的心和老百姓能夠想到一起,好惡與老百姓一致,這樣才稱得上老百姓的父母。

        君子為民父母的主題常見于儒家典籍,《尚書·洪范》篇∶"天子作民父母,以為天下王。"《禮記·孔子閑居》載∶

        孔子閑居,子夏侍。子夏曰∶"敢問《詩》云'凱弟君子,民之父母'何如斯可謂民之父母矣?"孔子曰∶"夫民之父母乎!必達于禮樂之原,以致五至,而行三無,以橫于天下,四方有敗,必先知之。此之謂民之父母矣。"

        子夏曰∶ "民之父母,既得而聞之矣,敢問何謂五至?"孔子曰∶ "志之所至,詩亦至焉。詩之所至,禮亦至焉。禮之所至,樂亦至焉。樂之所至,哀亦至焉。哀樂相生。是故,正明目而視之,不可得而見也;傾耳而聽之,不可得而聞也;志氣塞乎天地,此之謂五至。"

        子夏曰∶"五至既得而聞之矣,敢問何謂三無?"孔子曰∶"無聲之樂,無體之禮,無服之喪,此之謂三無。"

        孔子在這里給子夏解釋君子怎么才能成為民之父母,引《詩經·大雅·洞酌》"凱弟君子,民之父母",告訴子夏必須通達禮樂的本原,致五至而行三無,即使志、詩、禮、樂、哀五者并至,樂、禮、喪三者超越于具體的聲音、形式和服裝。對干《詩經。大雅。洞酌》原詩"豈弟君子,民之父母。豈弟君子,民之攸歸。豈弟君子,民之攸墅",方玉潤發揮說∶"此等詩總是欲在上之人當以父母斯民為心,蓋必在上者有慈祥豈弟之念,而后在下者有親附來歸之誠。曰'做歸'者,為民所歸往也; 日'攸墾'者,為民所安息也。使君子不以'父母'自居,外視其赤子,則小民又豈如赤子相依,樂從夫'父母'?故詞若褒美而意實勸戒。"(《詩經原始》卷十四)

        又據《禮記。表記》,孔子也引《詩經·大雅。洞酌》"凱弟君子,民之父母",做了這樣的解釋∶"《詩》云∶ '凱弟君子,民之父母。'凱以強教之,弟以說安之。樂而毋荒,有禮而親,莊威而安,孝慈而敬,使民有父之尊,有母之親,如此,而后可以為民父母矣。非至德,其熟能如此乎?"可見,孔子認為為政者要具備"樂而毋荒,有禮而親,莊威而安,孝慈而敬"的德行,使老百姓感到天子或國君有"父之尊"、"母之親",既能夠感受到父親般的尊嚴,又有母親般的親切,這樣才可以做民眾的父母??鬃又鲝垐陶邽?quot;民之父母,突出的是執政者的德行修養,仁心仁政和親民態度。所以《大學》引《康誥》曰∶"'如保赤子',心誠求之,雖不中,不遠矣。"出生不久的孩子純潔、柔軟、真實,父母發自本性的真慈真愛,呵護照應,完全是誠心誠意。引申到君子愛護人民上,愛護人民就應該像父母愛護自己新生嬰兒那樣,誠心誠意。如果君子心里真誠的愛護人民百姓,雖然做事不一定到位,不能夠完全達到目標,但也不會很遠?!洞蟠鞫Y記·衛將軍文子》孔子也引此詩說∶"業功不伐,貴位不善,不侮可侮,不佚可佚,不敖無告,是顓孫之行也??鬃友灾弧?#39;其不伐則猶可能也,其不弊百姓者則仁也?!对姟吩啤脨疸┚?,民之父母。'夫子以其仁為大也。"孔子稱贊顓頊的德行符合"仁"的標準,有"大仁",因而合乎"民之父母"的要求。

        君子為民父母正是《大學》三綱"親民"的體現。君子親民,民亦親之。這也就是孔子說的"君民者,子以愛之,則民親之。"(《禮記·緇衣》)作為領導百姓的國君,應當像愛護子女一樣愛護百姓,百姓就會親近他??鬃又鲝?quot;為政以德",認為執政者的前提條件應該是有德者,而所謂有德就是指有仁德?!洞蟠鞫Y記·小辨》也載孔子曰∶"政善則民說,民說則歸之如流水,親之如父母。"為政者有仁德才能行善政,行善政老百姓才能心悅誠服,心悅誠服才能像流水歸大海一樣歸順你,像兒女對父母一樣親愛你。

        孟子從正反兩個方面論證為民父母,《孟子·梁惠王下》講了什么樣的國君才可以為民父母∶"國君進賢,如不得已,將使卑逾尊,疏逾戚,可不慎與?左右皆曰賢,未可也;諸

        大夫皆曰賢,未可也;國人皆曰賢,然后察之。見賢焉,然后用之。左右皆曰不可,勿聽;諸大夫皆曰不可,勿聽;國人皆曰不可,然后察之。見不可焉,然后去之。左右皆曰可殺,勿聽;諸大夫皆曰可殺,勿聽;國人皆曰可殺,然后察之。見可殺焉,然后殺之。故曰國人殺之也。如此,然后可以為民父母。"在孟子看來,國君的為政要廣泛地聽取社會不同階層的意見,"左右"、"諸大夫"、"國人"都可以達成一致的意見,"皆曰賢","皆曰不可","皆曰可殺",而只有"國人"的意見才應該是最后決策的根據,這樣的國君才可以為民父母。所以,"為民父母"其實具有民主含義?!睹献?middot;梁惠王上》又載∶

        梁惠王曰∶"寡人愿安承教。"孟子對曰∶"殺人以梃與刃,有以異乎?"曰∶"無以異也。""以刃與政,有以異乎?"曰∶"無以異也。"曰∶"庖有肥肉,廄有肥馬,民有饑色,野有餓莩,此率獸而食人也。獸相食,且人惡之; 為民父母,行政,不免于率獸而食人,惡在其為民父母也?仲尼曰∶'始作俑者,其無后乎!'為其象人而用之也。如之何其使斯民饑而死也?

        這是當面批評當時的時君世主沒有仁心,不能以民為本,為了爭奪土地和財物,不過人民死活,輕易發動戰爭,造成率獸食人的悲慘景象,根本稱不上為民父母?!睹献?。滕文公上》也載∶滕文公問為國。孟子曰∶"民事不可緩也?!对姟吩啤?#39;晝爾于茅,宵爾索絢;亟其乘屋,其始播百穀。'民之為道也,有恒產者有恒心,無恒產者無恒心。茍無恒心,放辟邪侈,無不為已。及陷乎罪,然后從而刑之,是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也?是故賢

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