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        張茂澤:《周易》的儒教思想

        《周易》的儒教思想

        張茂澤 教授

        (西北大學中國思想文化研究所,陜西西安710069)


               儒教思想即儒家的精神家園思想 《周易》承載中華文化根脈,雄居儒教經典首位,在古代中華民 族精神家園中占有特別重要的地位。過去人們比較注意總結《周易》的義理或象數等易經學思想,近代 以來又注意提煉其哲學思想、科學思想等等,但對其精神家園思想的研究卻很不夠。在建設中國特色社 會主義文化的新時期,整理《周易》尤其是《易傳》的儒教思想,對于發掘古代中華民族精神家園建設的 精神遺產,為建設現代中華民族共有精神家園提供歷史借鑒,具有十分重要的意義。

               在中國文化氛圍里,宗教思想既指以信仰為核心的天人合一論,也包括以道德實踐為基礎而求證和 建立安身立命之所的信念,通俗地說,主要指人們建設自己可靠“安宅”的有關思想。就信念而言,信的 對象,對自己來說應該是終極的、最可靠的東西。它至少有三個特征:一是實在性,即人們相信自己所信 的東西是最實在的?!吨芤住分械年庩柖庥^念,通過它們的對立統一而在整體上構成一種永恒存在。 這樣的實在,和古希臘的存在觀不同,它是運動不已、生生不息的;和基督教人格神的上帝也不同,而更 接近于一種自然神。二是合理性,符合辯證運動發展規律《周易》為我們提供了我國古代自然辯證法 的思想代表。三是有效性,即對于人們解決現實問題有效。具有上述三個特征的可信對象,在《周易》 里就是陰陽統一的“太極’“道《易•系辭上》:’君子所居而安者《易》之序也。”①“《易》之序”就是易 卦的排列次序,反映了易道的運動規律。意思是說,君子所居的安宅,君子的精神家園,就是易道規律。

               《周易》的儒教思想 在《周易》中,道既是本體,又在運動變化;道既是一,又是多。借助運動變化,道和整個世界有機統一。 故有修養的人應相信易道,將易道作為安身立命的根本。

               在中國宗教思想史上,《周易》的儒教思想有自己的特點和歷史地位。就其特點而言,基督教信仰 上帝,孔孟等儒家信仰天命鬼神,而孔孟著力發掘的是人的使命意識,對于鬼神,或者罕言,或者不語。 《中庸》提出“至誠如神”說,開始將人的修養達到的高明境界稱為“神”,孟子則直接將人修養達到的 “圣而不可知”的境界稱為“神”。這些“神”作為概念都比較抽象,精神性強。而《易傳》提出“陰陽不測 之謂神”①的自然神論,提供的是更接近人們日常經驗的信仰對象;在人性論上,基督教相信人雖然有神 的形相,但有原罪,孔孟等相信人性善《易傳》則觸及生命人性論,回避了人性善惡問題;關于天人關 系,基督教相信神是人絕對不可到達的至上存在,而儒家、道家都相信天人合一,《易傳》卻提出天人感 通的關系,從氣感運動歷程方面深化了儒家天人合一思想;基督教要人信仰神,輔之以祈禱,孔孟等都不 主張禱告,而主張進行理性的道德修養《易傳》則明確提出“進德修業”的主張,特別注重“修業”而不是 袖手談心性,遂逐步發展成為儒家人性修養論的主干;基督教要傳教,而所傳的是所謂“神言”,不同意 見都被看成是異端邪說,只有自己的信仰才是唯一正確的,這就不免有獨斷性、獨尊性。儒家、道家都是 以道為教,《易傳》特別提出“神道設教”,也是以道為教,但在實踐上卻發展為文明教化理論。

               《周易》確立了古代中國人精神家園有別于基督教等其他文明的精神家園形態。它在宗教思想史 上,使孔孟儒教思想走向定型并普及化,提供了和基督教等精致宗教不同的思想模式。具體而言,它提 出“各正性命”的天命觀,提供了與基督教上帝創世說不同的宇宙自然生成論,這是一種哲學性很強的 理性宇宙觀,后來發展成為古代中國自然觀的典型代表。它提出感通的天人關系觀,包含天生人、人 法天兩大方面,而共同統一到認識和實踐結合的天人感通關系中,提供了有別于基督教神造人、主宰 人而人信仰神、依靠神的天人關系模式。其天命鬼神觀也很有特點:它提供了人類理性掌握天命的模 式“陰陽不測之謂神”說,則構建了和基督教全能神、至上神不同的自然神模式。它提出“進德修業”的 修養論,使孔子的學習和克己結合、《大學》的三綱領八條目說、《中庸》的誠明結合等道德修養主張,和 生產活動結合起來,成為符合中道的人性修養論,提供了和基督教虔信祈禱不同的理性而現實的人性修 養模式。它提出“神道設教”的文明教化論,將教化內容明確界定為人文的、理性的“道”,及其表現出來 的文明成果,提供了和基督教傳播福音不同的宗教修行和傳教模式,即注重人性修養和文明教化的 模式。

        一、“天生'“人則”的夭人關系觀

              “天人合一”是儒教的核心信念。我國古代的天人合一關系有“天生人成’“天命人性’“天意民心” 三種具體形式《周易》則提供了“天生人成”(即“天生’“人則”)這種天人合一關系模板?!断缔o上》: “天生神物,圣人則之。天地變化,圣人效之。”②天生,宇宙萬物自然生成,次序便是太極、兩儀、四象、八 卦、六十四卦以至萬事萬物,也是天地、萬物、男女、夫婦、父子、君臣、上下、禮義。圣人是人類的代表,圣 人則、圣人效,即圣人代表人類效法天地萬物的變化,創造人類文明,推動歷史前進。

               在此天人合一的過程中,天以“道’“性’“命”等形式,對人類社會及其社會實踐活動發揮著本根性 的、終極性的基礎作用、保障作用、主宰作用、歸宿作用,表現為:

        第一,天生人、天養人、天佑人、天主宰人等。宇宙萬物皆天生天養,人類也是自然的產物。道在運 動變化中,顯現為陰陽,分化為天道、人道、地道這“三材之道”③,進而衍生出“盈天地之間者唯萬物”④ 的萬物。在《周易》看來,世界上的萬物、男女、夫婦、父子、君臣、上下、禮義等,皆自道中源源流出,而萬物以及人類、禮義等,不僅盡出于道,而且皆據于道,歸于道。天地生養萬物和人的總根源是陰陽二氣及 陰陽和合,總依據是陰陽二氣和諧統一的整彳一“太極’“道”。道是天人合一的本原,也是天生養人、 主宰人、決定人的依據。道與天地萬物的有機統一,即天人合一,是《周易》易道的主要內容。

        第二“神而明之,存乎其人”。在《周易》作者看來,如果有神明存在的話,那么,神明在人,神明不 離人,神明要落實為人文、文明。唐代孔穎達疏“若其人圣,則能神而明之;若其人愚,則不能神而明 之。”①沒有人的修養努力和文明教化,現實的人不能成為理想的人,則所謂神明也會走向偏頗,甚至墮 落為神道迷信?!吨芤住纷髡哐鲇^俯察,發明易道“以通神明之德,以類萬物之情”②,正是神明在人的 集中表現。神明存乎人,神明要落實為人文、文明,是《周易》人文的神道觀念的核心思想;這一神明觀 念,開啟了中國儒教思想發展人文化、理性化的大方向。同時,在神明和人的關系中,人也不離神明,人 要成為人,要實現人之所以為人的價值,必須獲得神明之天的支持、贊助。“《易》曰:’自天佑之,吉無不 利。’子曰:’佑者,助也。天之所助者順也,人之所助者信也。’”③人得天佑,則無不吉利。天佑,正是天 對人本根性、終極性作用落實于個人的表現。天佑,也可稱天助;他人幫助、貴人相助,可以說這正是天 助的一部分,一種特殊表現。

        第三,人做人成人,進行人性修養,達到最高境界而獲得的人文成就,必定是包含天道神明在內的人 類文明,人成為人的最大價值表現于外,必定是創造和推進人類文明的不斷進步和發展。“子曰:’圣人 立象以盡意,設卦以盡情偽,系辭焉以盡其言,變而通之以盡利,鼓之舞之以盡神。’”④《周易》記載的 辭、變、象、占等內容,正是圣人觀察自然天道和社會人文的記錄,是中華民族早期文明的結晶。而人類 文明無論怎么發展,也無非就是天道和人道有機交融而已。正如金景芳等總論《謙》卦所言:“人道與天 道(地道、鬼神可以包含在天道之內,都是自然)是一致的,人道在天道里必有反映。這就是天人合一的 觀念。”⑤《周易》的易道“易與天地準,故能彌綸天地之道”⑥,正是天人合一的本體論表述。

               在儒學思想中,人性是天人合一的邏輯中介。人性上達天道,下通事物,內實本心,外化言行。圣人 效法天道,實即對天道規律進行理性認識,加以提煉總結,并遵行實踐;天人合一是一個經驗活動過程。 這個活動過程表現于天,就是天道的彰顯、顯現;體現于人,便是人性的自覺和實現。人性完全自覺和實 現,人便成為最理想的人,即圣人。人人希賢成圣,內需人性修養,外必文明教化。人性修養是文明的本 質內核和精髓,文明是人性的對象化表現;人性修養也是文明教化的前提和基礎,文明教化則是人性修 養的應用和引申。天人之間復雜的關系內容,是無數思想家們經過幾千年才發掘出來的?!吨芤住穭t集 中描述了以陰陽二氣的運動為基礎的天人感通關系,以及在此感通基礎上的天道和人道互動關系。

        《咸•彖》:“咸,感也。柔上而剛下。二氣感應以相與。……天地感而萬物化生,圣人感人心而天 下和平。觀其所感,而天地萬物之情可見矣。”⑦此“感應”內涵復雜。既有陰陽二氣的相互感應,也有天 地之間的相互感應、圣人對人心的感應,其實就是萬事萬物包括人在內,自然運動中萬事萬物的相互聯 系?!短?bull;彖》:“天地交而萬物通也,上下交而其志同也。”⑧在自然領域,天地以陰陽二氣的運動而感 應、交通,在社會政治領域,君臣上下則以心志進行神交,志同道合,理想信念一致。在《周易》作者看 來,君臣上下志同道合,形成“內君子而外小人,君子道長,小人道消”⑨的政治局面,是實現國泰民安的《周易》的儒教思想 前提條件?!斗?彖》:“天地不交而萬物不通。”①《歸妹-彖》:“天地不交而萬物不興。”②“不交”即是 沒有聯系;沒有聯系則陰陽不和,天人不通,便不能生生不已“感’“應’“感應’“交”等,均是描寫萬物 之間聯系的詞語;而這些聯系總是萬物運動中的聯系,甚至是萬物運動的表現形式之一。萬物的運動、 萬物之間的聯系會影響萬物自身的存在狀態和性質、關系、功能、作用;既然在運動中,在聯系中,則在不 同時間里萬物的運動形式、存在狀態、性質關系、功能作用都會有很大不同,時間因素當然是天地萬物變 化非常重要的因素,“時義大矣哉”是《易傳》作者最常用的感嘆語。

               漢代大儒鄭玄已經揭示易有“易簡’“變易’“不易”三義③。萬事萬物運動變化,是“變易”;天地萬 物有其運動規律,人類社會也有其社會規律、人生規律,變中有不變者,是“不易”。在《周易》作者看來, 天人聯系的核心是天生人,人效法天“窮理盡性以至于命”。天給人顯示其運動變化的規律,包括自然 規律、社會規律、人生規律、事物運動變化規律(“理’“性”);人們認識這些規律,遵循這些規律,就可以 認識改造世界,從而認識改造自身,提升人生品質,認識和把握人類自己的命運。人努力合于天“窮理 盡性以至于命”的過程,就是修養。修養者追求與天命統一,“達到'與天地合其德,與日月合其明,與四 時合其序,與鬼神合其吉兇。先天而天弗違,后天而奉天時,的程度”④,是修養的最高目的。熟練掌握 易道,達到天人合一的最高境界,可謂“易簡”。不局限糾纏于動靜矛盾,而是透過事物的現象,認識事 物的本質和規律,達到天人合一的最高人生境界,在思路上化部分沖突為整體和諧,變結構上的各自對 立為歷程上的共同發展;人們認識掌握易道,便能逢兇化吉,否極泰來,日新又新,生生不息。這些都體 現了《周易》作者博大深邃的天人合一智慧。

        二、人文理性的夭命鬼神觀

               天命鬼神是儒教的核心信仰。在宋明理學那里“天命”已經理性化為“道’“天理',“鬼神”理性化 為“良知’“本心”,儒教信仰和儒學信念合二為一,作為古代中華民族精神家園的儒教走向成熟并定型。 《周易》的天命鬼神觀是儒教中自然天命鬼神觀的重要代表,也是儒教天命鬼神觀理性化歷程的早期 環節。

               從根本上說《周易》的“天命”,就是萬事萬物的規定性和運動變化的規律性;而《周易》所謂的“鬼 神”,也是指陰陽運動變化不測的自然性能。和孔子關注個人努力結局和國家、時代命運的天命觀不 同,也和孟子將人的道德理想人格“圣而不可知”的特性稱為“神”、強調“神”的精神特質不同,《周易》 的“天命’“鬼神”具有強烈的自然色彩和經驗特征。

               《綽之-彖》提出了 “各正性命”的宇宙生成論?!兑讉鳌纷髡哒J為,天地間存在的就是萬物。站在萬物 的角度看世界,是《易傳》的重要方法。這樣看宇宙產生和形成過程,就提出了“乾道變化,各正性命”⑤ <《易傳》性命說的貢獻在于,當大家忙于為人性是善還是惡爭論不休、進行定性分析時,它則建設性 地、實實在在地探討人性的自然根源、人性和天地運行規律的關系,開拓了新的人性研究領域,提出了人 性論的新問題。而這個貢獻,應該和孔子講的“天生德于予”、《中庸》提出的“天命之謂性”有歷史淵源 關系?!兑讉鳌穼?ldquo;天”具體化為“乾道變化”,將“天生德’“天命之謂性”具體化為“各正性命”,認識更 細致、精微,是儒家自然觀向著理性化方向的進一步發展。

               金景芳、呂紹綱解釋說,所謂“乾道變化,各正性命”,其實質不是別的,正是太和之氣的變化“其實 "性命'不過是某物之所以為某物的本質規定性。’各正性命’,是既承認萬物的共性又肯定萬物各有個 性。天地之間每一物無不有它自己生成、存在的理由、價值和意義,它們'各正性命’,自己生,自己長,自己滅,沒有一個超自然物主宰它們??梢姟吨芤住返乃枷肱c宗教格格不入。”①乾道變化產生萬物,萬物 各有其性命,各有其存在價值,各有其位置,即各得其正。性和命,就是決定物之所以為物、人之所以為 人的根本性質。世上飛潛動植之所以品類各殊,都因為各自性命不同。性命本于天,《大戴禮記•本 命》有“分于道謂之命,形于一謂之性”說《中庸》也有“天命之謂性”論。道即氣化流行,生生不已的乾 之道,就是自然規律,體現到具體事物上,就是該事物的命;以命為基礎,形成事物之間的區別,就是性。 “各正性命”,即道產生世界萬物,并賦予事物以不同性質;這意味著乾道變化,給萬事萬物以生命,賦予 萬事萬物以規定性——各種性質和關系,同時還規定了各種事物的限度、范圍、功能作用。而且“萬物 皆始,故性命之各正”②,萬事萬物各自的規定性,是萬物各自“正”的性命,正當而且恰當;“曲命”“偏 命’“叉命’“異命”等,也當屬于“正命”范疇,而不在其外。乾道變化,天生外物,萬物各有其正當的性 命,天、道、性、命,以及萬物和人,皆有機統一。

               《易傳》作者還注意到,事物是運動的,又有永恒性,事物是變化和永恒的統一。一方面,事物“變動 不居……唯變所適”③,處在不斷運動和變化之中。另一方面,“天地之道,恒久而不已也。利有攸往, 終則有始也。日月得天而能久照,四時變化而能久成,圣人久于其道而天下化成”④。事物既變化,又恒 久不已。由變化,何以達到永恒,實現兩者統T《易傳》作者發現了 “天下同歸而殊途,一致而百慮”⑤ 的運動規律,也發現了 64卦不斷循環往復的運動規律;借助這總的循環運動歷程,才實現具體事物的不 同變化和整個世界永恒的對立統一,才實現性命統一之“正”常狀態。其中蘊含的樸素辯證法思想,非 常深刻。

               關于人們對待天命的態度,《易傳》提出“天地設位,圣人成能;人謀鬼謀,百姓與能”⑥之說。它一 方面承認天命的存在和權能,另一方面又提出人們應積極應對,發揮“人謀’“人能”等人的主體能動作 用,理性認識和把握人類的命運。“天生人成”的天人合一思想,是《周易》天命觀的理論基礎?!兑讉鳌?的天命觀深化和豐富了孔子的知天命說、孟子的正命立命說,豐富了儒家天命觀的內容,成為先秦儒家 理性天命觀的重要代表之一。

               順天應人觀念可以作為《周易》天命觀的代表?!陡?bull;彖》:“天地革而四時成。湯武革命,順乎天而 應乎人,革之時大矣哉! ”⑦《九四》*有孚改命。”《鼎-象》:“君子以正位凝命。”金景芳等解釋說:“凝 命,凝其所受之命。革卦講改命,鼎卦講凝命;改命是革掉舊政權,凝命是鞏固新政權。凝字意義與荀子 《議兵》說的'兼并易能也,唯堅凝之難焉'的凝字義同。” “順命凝命都是適應規律而盡人事的意思。”⑧ 可見《周易》提出的順天命,不是宿命論。它要求人們不只要認識和順應天命,而且還要追求改命、凝 命,不認命,有使命和責任擔當,改造舊世界,創造新世界。如《困•象》曰:“澤無水,困。君子以致命遂 志。”⑨若處于“澤無水”般的困境時,有修養的君子就應“致命遂志”,即“豁出性命,實現夙愿。當生命 與信仰不能兼得的時候,要殺身成仁,舍身取義,不可茍且偷生。三軍可奪帥,匹夫不可奪志,可做'致 命遂志'的注腳”⑩。

               《易傳》提出了自然的陰陽鬼神觀和理性的“知鬼神之情狀”說,成為中國古代儒教鬼神觀的理論源 泉和理性表征??鬃訉τ诠砩?,表達上“不語”“罕言”,情意上敬畏,祭祀時虔敬,都不將鬼神看成理性《周易》的儒教思想 認識的對象,實際上為鬼神存留了宗教想象空間?!兑讉?系辭上》則提出“陰陽不測之謂神”命題,直 接將鬼神看成自然物的運動性能;并在此基礎上提出“知鬼神之情狀”的著名宗教思想命題,又將鬼神 作為理性認識對象。所謂“知鬼神之情狀”,應指認識“精氣為物,游魂為變”①,將自然物的神奇特征作 為理性認識對象;自然物的神奇特征則主要表現在自然物的運動及其規律性上。如《說卦傳》:“神也 者,妙萬物而為言者也。”②它無思無為,又能感通天下,可謂“至神”;神似乎還能“知來”;而且神“不疾 而速,不行而至’“利用出入,民咸用之”。凡此皆言“神”的抽象性和普遍有效性。至于說蓍的性質是 “圓而神”,是“神物”,也將乾坤天地之道稱為“神道”,這些“神”都是形容詞,形容道的神奇變化特征, 正所謂“知變化之道者,其知神之所為乎! ”這種“寂然不動,感而遂通天下之故”的天下“至神”③,實質 上也只是運動不息、變化不已的易道,和墨子講的“天為知”以及有“天之明”等全然不同;它的神奇,不 是人格神的圣明全知,而只是易道神奇的運動、神奇的性能,是圣人對此神奇易道進行“神明”般的認 識、遵行和效法,也表現為一般老百姓風吹草動,人文化成“利用出入,民咸用之謂之神”④。這樣,天命 鬼神也幫助人成為理想的人,天命鬼神等信仰對象皆成為人們修養、教化,做人成人,創造和發展人類文 明,實現人的價值的精神支攜《易傳》的天命鬼神觀蘊含著豐富的人文、理性內涵,有力推動了中國古 代精神家園建設的歷史進程。

        三、“進德修業”的人性修養論

               《說卦》:“昔者圣人之作《易》也,幽贊于神明而生蓍,參天兩地而倚數,觀變于陰陽而立卦,發揮于 剛柔而生爻,和順于道德而理于義,窮理盡性以至于命。昔者圣人之作《易》也,將以順性命之理。”⑤在 天人之間,人們不斷希賢成圣,認識、遵行和應用天道“精義入神以致用’“利用安身以崇德”⑥,追求實 現天人、神用、德利、天命和性理等兩者的辯證統一,這就是《周易》的人性修養論和文明教化論。

               在《周易》作者看來“進德修業”是主要的修養內容?!兑讉鳌氛J為,現實中的人們多“德薄而位尊, 知小而謀大,力小而任重”⑦,給人們做人成人帶來困惑,也給家庭帶來傷害,故提倡進行人性修養。 《乾》卦《文言》引孔子語:’君子進德修業。忠信所以進德也。修辭立其誠,所以居業也。知至至之,可 與幾也;知終終之,可與存義也。是故居上位而不驕,在下位而不憂,故乾乾因其時而惕,雖危無咎矣。” “德”謂“德行’“德性',“業”謂“功業”“事業”。“進德修業”,指君子終日乾乾“欲進益道德,修營功 業”,而且要“及時”進行。⑧

               從修養內容看,“進德修業”包括“道德修養”和“事業修養”兩大部分。“道德修養”向來為儒者所 重視,從孔孟荀到后來的程朱陸王,無不大講道德修養。但“事業修養’“生產修養”卻自覺不自覺被某 些儒者所遺忘,成為古代儒學或儒教修養論有所欠缺的部分?!兑讉鳌诽岢?ldquo;夫易,圣人所以崇德而廣業 也”⑨,明確主張德業雙修;提出“變而通之以盡利,鼓之舞之以盡神”⑩,要求功德并重?!兑讉鳌纷髡叱?現了先秦原始儒家的大中至正的思想面貌,開創了儒教修養論的優秀傳統。它不像后來一些儒者那樣, 離開生產生活、功利得失進行光禿禿的道德修養,偏向于禁欲一路,諱言功利得失。

              《易傳》提出“富有之謂大業,日新之謂盛德”的著名判斷,明確肯定“盛德大業”?是修養的至極境界,規劃了我國古代儒教修養的基本框架。在這一修養規劃里,道德并不抽象,而是修養提高,日新不 已。而所謂“事業”,也不是我們今人理解的個人的事情、工作,而是易道的推行、應用于民眾生產生活, 使天下得其利,達到“富有”境界。即“形而上者謂之道,形而下者謂之器,化而裁之謂之變,推而行之謂 之通,舉而錯之天下之民謂之事業”①。在《易傳》作者那里“德亞’“功德”統一;“事業’“功利”本就是 人們對易道的認識、實踐而必然推出的結論、結出的碩果。歷史上哪些事情可謂“事業”?《易傳》作者 舉出了先賢發明生產工具,如“作結繩而為網罟,以佃以漁”,或“斷木為超,揉木為耒,耒耨之利,以教天 下”,或發展市場交易,“日中為市,致天下之民,聚天下之貨,交易而退,各得其所”,或發明交通運輸工 具,如“割木為舟,剣木為楫,舟楫之利,以濟不通,致遠以利天下”,如“服牛乘馬,引重致遠,以利天下”, 或建設城市,“重門擊柝,以待暴客”,或發明生活器具,建設宮室房屋,“上棟下宇,以待風雨”,且“斷木 為杵,掘地為臼,臼杵之利,萬民以濟”,或發明文字書契,組織建立國家,“百官以治,萬民以察”,也有發 明軍事武器“弦木為弧,剣木為矢,狐矢之利,以威天下”②等等。這些都屬于經濟生產、交通建設、生產 生活工具的發明創造、社會政治制度建設等等活動。在《周易》看來,搞好經濟生產、社會政治文化等建 設,不斷提高民眾生活水平,這才是真正偉大的事業;而要真能做成人類經濟社會發展等人類文明偉業, 沒有生產者的日新盛德支持,沒有人們對易道等真理的認識掌握和應用,又是不可能的。

                在修養論上《易傳》和四書思想關系密切。除了《易傳》尊崇“子曰”外,在思想內容上《易傳》“知 至”和《大學》“知至”說《晉•象》’君子以自昭明德”③與《大學》“明明德”說接近;《易傳》“存誠’“立 誠”和《中庸》的“誠之'、《孟子》的“思誠”論可比;《艮-象》“君子以思不出其位”④和孔子“不在其位, 不謀其政”(《論語-泰伯》)、曾子“君子思不出其位”(《論語-憲問》)、《中庸》“君子素其位而行”說相 類;《乾•文言》’君子學以聚之,問以辨之,寬以居之,仁以行之”⑤的修養法和《中庸》“博學之、審問之、 慎思之、明辨之、篤行之”的修養論,《家人•彖》“反身”說與孟子“反身而誠”說《益》六三《象》“固有” 說和孟子“良知固有”說《易傳》“大人”說和孟子“大人”人格等等,盡皆類似,可以相互比較、參照。再 如,孟子性善說以德性為立論根基,荀子性惡論則關注氣質之性的自然演變《易傳》則謂“一陰一陽之 謂道,繼之者善也,成之者性也”⑥,將至善德性和變化氣性皆囊括在內,對德性和氣性,盡皆重視而不偏 倚,而最終統一到“繼善成性”的修養道路上來?;蛟S《易傳》乃早期四書學者所作,時間當在孟子之后、 荀子之前,屬于孟荀之間的儒家思想史環節。

               《周易》對修養理想人格“大人”予以了特別關注。孟子提出“大丈夫”說,也提出了“大人”說。孟 子說:“大人者,不失其赤子之心者也”(《孟子-離婁下》)“先立乎其大者,則其小者不能奪”,這就是 “從其大體”(《孟子-告子上》)的大人。孟子所謂“大人”,更多體現了人們修養達到一定理想境界后 表現出來的崇高、廣闊、博大、浩然等精神特質?!吨芤住返?ldquo;大人”人格更多體現了天人合一的特征。 《乾•文言》:“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇。先天而天弗 違,后天而奉天時。天且弗違,而況于人乎!況于鬼神乎! ”⑦與天地日月四時鬼神合,正是“大人”達到 天人合一境界的表現。需要注意的是《易傳》的天人合一境界,不是我們一般人理解的自然和社會和 諧的物質生產生活境界,而主要的是一種“與天地相似,故不違;知周乎萬物,故不過;旁行而不流,樂天 知命,故不憂;安土敦乎仁,故能愛”⑧的崇高精神境界。“不違’“不過’“不憂’“能愛”,可謂天人合一 在修養上的集中表叫《易傳》對天人合一修養境界的刻畫和描述,極大拓展了儒家人性修養視野,豐富了儒家人性修養內容。

               在《易傳》作者看來,人們要修養成為“大人”,必須“知至”,達到理性認識的最高境界。在認識內容 上,人們既要“窮神知化”①,認識和遵循易道總規律,又要“明于天之道,而察于民之故”②,認識掌握天 人合一的具體真理。人們進行修養“仰以觀于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故;原始反終,故知 死生之說;精氣為物,游魂為變,是故知鬼神之情狀”③。一方面,人們要理性認識自然規律、社會人生規 律,“探磧索隱,鉤深致遠”④;另一方面,也要結合變化的時機、條件,善于遵循應用客觀規律。在《易 傳》作者看來,學易也是十分重要的修養,可以“懼以終始,其要無咎”以《系辭上》說:“無咎者,善補 過也。”⑥“可以無大過”(《論語-述而》)是孔子給人生修養的底線定位,這個定位來源于《周易》的啟 發。人性修養的收獲,反面說是無大過,不犯大錯眼“善補過”,善于改正錯誤,盡量減少過錯給社會人 生帶來傷害。正面說是做人成人,生生不息。提倡積極上進,亶亶不倦,反對不注意修養“慢藏誨盜, 冶容誨淫”⑦。底線是無大過,善補過,高線則是盛德大業,天人合一。

              《易傳》還提出,一個人即使再有修養,也有必要“藏器于身,待時而動”⑧。有德無位,或生不逢時, 即使能力很強,但時機不到,也只能獨善其身,或教化鄉里而已。故《乾•文言》“終日乾乾,與時偕 行”⑨'《隨-彖》所謂“隨時”⑩,《損•彖》《益-彖》等“與時偕行”?說,都表明《周易》重視“時”的地 位?!遏?bull;彖》曰:“艮,止也。時止則止,時行則行。動靜不失其時,其道光明。”它還提出“幾者,動之 微,吉之先見者也”,認為“幾”是事物在終始、死生、動靜之間轉換的樞紐,提出“知幾其神’’君子見幾而 作,不俟終日”?的修養論命題,充實了“大人”修養的認識論內涵。要求人們進行修養,必須乘時而動, 抓住時機,順勢而為,靈活而恰當地遵行和利用這些規律,“備物致用”?,是《周易》修養論的獨特貢獻。

               《易傳》也多言“君子”,如“君子以自強不息’’君子以厚德載物”,如“君子安其身而后動,易其心而 后語,定其交而后求”,否則“民不與’“民不應”?等等。在《易傳》語境中,君子應是達到“大人”人格的 階擁《大畜-象》:“君子以多識前言往行以畜其德。”?如果說“知幾”要求人們認識自然規律,把握事 物運動趨勢,那么,“多識前言往行”則要求人們認識社會歷史規律,遵行人生道德原則?!兑讉鳌诽岢?心同德的人際關系,認為“二人同心,其利斷金。同心之言,其臭如蘭”甌《易傳》作者凸顯了君子進行 天人合一修養的必要性。比如,它要求既“觀乎天文,以察時變”,又“觀乎人文,以化成天下”,天和人同 觀,自然、社會并知,既要內“以畜其德”,又要外而“人文化成”。人們不斷修養畜德,不斷人文化成,就 可以“日新其德'?!洞笮?彖》:“剛健篤實光輝,日新其德。……利涉大川,應乎天也。”?君子如果能 日新其德,而且事業興旺發達“盛德大業”?并成,便可謂真“大人"了。


               在《易傳》作者那里“大人”之上還有“圣人”。如言:“知進退存亡而不失其正者,其唯圣人乎! ”① 如果說君子是大人的基礎,那么圣人則是大人進一步修養的理想。

              《易傳》作者還肯定了人的道德修養和吉兇禍福之間的內在聯系?!独?bull;文言》:“積善之家,必有余 慶;積不善之家,必有余殃。臣弒其君,子弒其父,非一朝一夕之故,其所由來者漸矣,由辨之不早辨 也。”②后人將自然結果、社會結果追因于超自然的鬼神,不符合《周易》的原義。但《周易》將人類社會 吉兇禍福追溯到效法自然運行變化的人的德行修養這種思路,無疑也有啟發作用。

              人們進行道德修養,有沒有信仰的目的?根本上說,因為有信仰,所以才不得不進行修養,不斷提高 修養。缺乏信仰的動力支撐,人們依然會見義不為。真正說來,夏商周三代時期,宗教思想占主導地位, 人們修養的動力、目的,和神靈關系極大。如《豫•象》:“先王以作樂崇德,殷薦之上帝,以配祖考。”③ “作樂”乃禮樂活動,“崇德”卻涉及修養問題,但都服務于宗教信仰。到孔子以后,修養的目的才被明確 定位為“成人”,成為理想的、真正的人,人為神道信仰進行修養,被改造為人為自己成為真正的自己,為 人性的自覺和實現而修養。由此,中國古代宗教思想,在主要的、基本的意義上,開辟出了一條人文的、 理性的信仰之路。

        四、'神道設教”的教化觀

               在儒教思想中,修養和教化是相輔相成的兩翼《周易》一方面強調天人合一的人性修養,主張“君 子以常德行,習教事”④,不斷加強自身道德修養,另一方面也強調文明教化的重要性。

               《翎•彖》曰:’觀天之神道,而四時不忒。圣人以神道設教,而天下服矣。”天不言語,但天道運行, 如四時行、百物生,沒有絲毫差忒,非常玄妙神奇。無形之道在有形事物的千變萬化中表現神奇,令人驚 異,是為神道。圣人效法神道,以此神道為依據進德修業,人文化成,治理好家國天下,這就是“圣人以 神道設教”。其中,神道設教的主體為“圣人”,即修養達到的理想人格。圣人至誠如神,言行無不符合 神道,圣人本就是神道在現實世界中的人格化表現;圣人以身作則,彰顯出神道威力,以神道教化天下萬 民,無不心悅誠服。后世治國者認識到這點,效法圣人,以神道設教,即模仿天之神道,實施德治、仁政等 王道政治,不言而信,不動而敬,使百姓不知不覺中受到潛移默化的影響。

               神道設教的實質內容是易道及其在教化中的應用。唐孔穎達釋曰:“神道者,微妙無方,理不可知, 目不可見,不知所以然而然。”⑤“神道”即指一般人不能感知、推知的抽象道理,換言之,道的神奇主要表 現在超越經驗范圍的普遍性、必然性、絕對性、永恒性、可靠性。人們認識道以后,應用于教化,意味著先 驗應用于經驗、普遍應用于特殊、必然應用于偶然、絕對應用于相對、永恒應用于短暫,其結果,就是“顯 道,神德行”⑥,也就是神奇化了現實世界,提升了人們生產生活的神圣莊嚴。

               神道設教中的“神”是什么意思?占有什么地位?金景芳、呂紹綱說:“在《周易》和孔子看來,神不 是有意識的人格化的上帝。神是什么?’蓍之德圓而神',’陰陽不測之謂神’’天之神道,而四時不忒。‘ 神就是無言無語的自然界的運動變化。這些變化是人的意志不能左右,有時甚至是不能逆料的。天地 陰陽,變化多端,奧妙無窮,好像有一種什么意志在主宰,其實沒有。這就是神。天有神道而四時不差 忒。人君仿效天之神道,無聲無形,盡誠盡信,以觀感化物,以德教服民,施行神道于社會,這是以神道設 教。統治階級提倡祭祀,愚弄百姓迷信鬼神,以便使百姓馴服接受統治,而統治階級并不相信真的有鬼 有神。這也是神道設熬’神道設教'是政治上的統治手段,施行'神道設教'的統治階級自己事實上是《周易》的儒教思想 不相信鬼神。他們心中的神不過是自然以及自然界不言不語卻又變化無窮的奧妙。’神道設教'的這 個奧秘,孔子心中明明白白,只是由于時代的原因,他沒能斬釘截鐵地揭破。到了荀子的筆下才分明寫 道’君子以為文,而百姓以為神。以為文則吉,以為神則兇。’”①這里以無神論為指導,很好地解釋了 《周易》神道設教的思想意義。

               既然無神,為什么還要講到“神”,還要說“神道設教”呢?荀子“君子以為文,百姓以為神”的說法, 已經透露了其中的信息。一方面,治國者有必要高張神道,施行神道設教。治國者必須加強自身道德修 養和禮法制度修養“以此齋戒,神明其德”,即“以易道自齋自戒”,遵守道德和禮法“洗心”“防患”②, 趨吉避兇,以神圣莊嚴的生活,提升人生的圣潔和尊嚴,樹立做人成人的榜樣。另一方面,老百姓文化水 平還不夠高,認識不到事物的規律,面臨生產生活問題,自己還無能為力,無知而無奈,對未知世界、未知 事物、未知的道理,很容易借助想象,使其人格化為神靈或命運。馬克思說過,工人群眾有宗教需要,歷 史發展使宗教還有存在的積極價值,那么,借助神道以設教,使人更容易接受,更容易信行。道不神,則 民不信;民不信,則教難施;教化不行,又缺乏信仰,言行不免肆無忌憚,人性異化將陷入惡化的深淵,不 能自拔。

               盡管如此,神道雖然“神”,但本質還是“道”。故神道設教,不是為了張大神靈權能,抑制人的言行; 正好相反,神道設教,是儒家人學的一部分,其終極目的是為了人做人成人。從儒教角度春“神道設 教”的目的不是為了維護某一政權的統治,而是追求“天下文明”,幫助所有人都成為理想的人。所謂 “天下文明”,指天道無遮蔽彰顯,生機盎然“天下有文章而光明也”僉“天下文明”正可謂神道設教 的目杭《賁•彖》也有“天文’“人文”之說“天文”指剛柔交錯,表示“日月交替運轉,天行不息“文 明以止,人文也。觀乎天文,以察時變;觀乎人文,以化成天下。”④“文明以止”,即止于文明,就是以文明 為價值標準、為言行依據。又如《大有-彖》“其德剛健而文明,應乎天而時行,是以元亨”僉《明夷- 彖》處于“暗主宰上、明臣在下”的明夷之世,有修養的人,要“內文明而外柔順”,既“不敢顯其明智”,又 “不可隨世傾邪。故宜艱難堅固,守其貞正之德”⑥。道有隱顯,文明光芒也可能受遮蔽。這就將“文 明”提到和神道相當的高位,作為評價標準和依據而加以重視。換言之,神道設教的教化,就是以道為 教的道教;表現出來,就是在“前言往行”等人類文明史基礎上,以“文明”為標準進行教化“文明以健, 中正而應”⑦,還要以“《詩》《書》禮樂”⑧等進德修業的人類文明成果教化人。文明教化思想是《周易》 給后人留下的優秀傳統,其思想內容值得深入發掘。

               在人性修養提高的基礎上,《周易》通過教育教化,化民成俗,形成良善社會風俗,養成貞固的人文 理性信仰。這種人文、理性修養提高便能美化社會風俗的觀點,在儒家那里是普遍的看法,其中蘊含著 推己及人的人學邏輯原則?!独?bull;文言》:“君子敬以直內,義以方外。敬義立而德不孤。”⑨《漸•象》 曰:’君子以居賢德善俗。”⑩社會上有一部分人成為道德模范,則“默而成之,不言而信,存乎德行”?。 道德對民眾的感染力,主要依靠道德自身的真實和道德模范自然地發揮作用,而不是人為的意識形態宣 傳;以道德為核心內容的精神家園建設,也有賴于君子以身作則,春風化雨,而不是刻意的宗教傳教工 作。道德修養和文明教化,由自己到他人,推己及人,由此形成志同道合、同心同德的社會共同體,使現實社會生產生活剛健而博大,生機朗現,生生不已《易傳》謂為“生生”①之德。它說:“天地之大德曰 生。”②“《易》之序”就是易道生生運動的次序,表示天地大德“生”的運行軌跡,彰顯了天地的“生生”之 德。人們效法易道,自強不息,厚德載物“體仁足以長人,嘉會足以合禮,利物足以合義,貞固足以干 事”③,是以能生生不息,社會始終充滿生機活力。


        聲明:作者簡介:張茂澤,四川廣安人,歷史學博士,教授,博士生導師,主要從事中國思想史研究。(原載河北師范大學學報/哲學社會科學版/2021年1月第44卷第1期) 轉載此文是出于傳遞更多信息之目的。若有來源標注錯誤或侵犯了您的合法權益,請與本網聯系,我們將及時更正、刪除,謝謝。 郵箱地址:1412018988@qq.com

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