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        張舜清:儒家君子文化中的平等意蘊


        儒家君子文化中的平等意蘊

        張 舜 清   教授   中南財經政法大學

         

                儒家的君子文化是否蘊含平等精神?  這是當今學界有關儒家君子文化研究的一項重要內容。這項研究從現實角度來說,與培育社會主義平等價值觀的理論訴求息息相關。當今的中國,平等價值觀的培  育是一個極為重要的問題,這一問題深刻影響著人們如何看待社會主義的性質,以及對幸福生活的體驗  程度,在很大程度上影響著中國未來的價值取向。因此,如何培育當代中國的平等價值觀,就成為當前  中國亟待解決的一個問題。本文的研究,正是基于這一現實需求,并希望借助這種研究,為當代中國平  等價值觀的培育提供儒家思想的助益。本文試圖表明,儒家君子文化雖然并未明確肯定一種平等價值, 但蘊含著深刻的生命平等意識與精神,這種平等意識和精神能夠轉化為培育社會主義平等價值觀的積  極因素,并為社會主義平等價值觀的培育提供精神動力和心性支持。

               討論儒家君子文化與平等的關系,我們首先面臨一個問題,即如何看待儒家的“君子”的等差性 問題。儒家的“君子”素來被認為是一個具有明顯等級身分意味的概念,如果說這樣一種等級身分意  識濃厚的思想觀念蘊含著平等精神,這似乎有悖于我們對傳統儒家視野中“君子”的一般認識。一提  “君子”,人們很容易聯想到與之對稱的“小人”。“君子”與“小人”的對立,無疑表明了人與人之間 的等差性,意味著人群的等級分隔,不管這是何種意義上的等差或等級分隔。所以,如果要討論儒家  君子與平等的關系問題,我們應當先對附著在君子身上的等差印象有所清理。弄清楚“等差性”是否  構成了儒家君子觀的一般特征,如果是,這又是何種意義的等差,儒家為什么要支持一種等差性的君子文化。

               考究儒家經典,儒家的“君子”一詞確實顯現出濃郁的等差意味。在《易經》《春秋》《詩經》《尚書》《左傳》等被儒家奉為經典的中國早期文獻中,“君子”一詞最基本的含義即指“在位者”,也即統治階級  的成員、貴族或社會精英,而非指普通人。他們只是人群中享有特權的少數,而與之相對應的廣大人口則被統稱為“小人”或者“庶民”。①   及至孔子,“君子”一詞的“位”的屬性有所淡化,而被更多地貫注了“德”的意識和精神,但“位”的屬性仍然沒有消除,仍然構成了儒家語境中“君子”一詞的基本內涵之 一??鬃?、孟子、荀子等原始儒家,也經常在“位”的含義上使用“君子”一詞。②   不過,相較于“位”對于君子的意義,“德”無疑是孔子眼中君子之為君子最主要的根據。但是光有“德”,也并不是孔子眼中的  理想君子。在孔子那里,君子是“良政”的主體,是人民效仿的對象。單純地擁有德性,并不能完全使君  子作為政治主體 + 人民表率的作用得以充分體現,因而理想的君子人格應當是“德”“位”兼具的。

               理想的君子應該德、位兼備,但是不管是從有位而言,還是從有德而言,君子這兩點特征都意味著君 子與其他人群的分隔,在一定程度上都體現出人與人之間的等差關系。從“位”的視角看,以“位”而稱  的君子無疑具有等級身分的意味。而從“德”的視角看,以道德著稱的君子其實也在一定程度上顯現出 等級的意味。因為根據儒家“德”“位”應當相稱的原則,具有較高道德水平的君子因此也應該享有更高 的社會地位和政治地位,因而這也可能賦予君子另外一種性質的等級性,即依人的道德修養水平高低而 形成的人與人的等級。因此,有學者指出,孔子之后,“‘君子’仍然是一個預設地位等級差異的概念,只是,不同于韋伯的財富、權力和聲望,‘君子’的等級制是一種道德的等級制。”③

               總體來看,儒家的君子確實具有較為濃厚的等差意味。尤其是“君子”與“小人”的設定,更為充分  地說明了這一點。在儒家那里,由君子構成的社會群體對于小人有著“垂范”和“治理”的雙重職權與功  能,而小人則是被治理和唯君子是瞻的對象,這兩者高低貴賤、等差分明。從治理的角度講,君子治人;   而從道德垂范的角度講,君子是小人行為的標桿和木鐸,是小人效法的對象。如《論語·顏淵》曰: “君子之德風,小人之德草。草上之風,必偃。”④故不管是從治理還是道德垂范的角度而言,君子都居于“高位”,都意味著擁有特殊的身分和地位,這一點是沒有疑問的。由此可見,儒家的君子概念充斥著等差  意味,這是個客觀事實。但問題是,儒家的君子具有等差性,就一定意味著儒家的君子文化缺少平等意  蘊或者說不支持平等價值嗎?  我們知道,儒家的社會追求在于構建一個天下大同、人人皆有所養、萬民和樂的文明、和諧的社會,既然如此,它為什么要強調人與人的等差存在?   為什么把“君子”這樣充滿等差意識的觀念高調宣揚并加以追求呢?  概言之,儒家為何要支持一種具有明顯等差意味的君子觀念? 對這個問題的回答,有助于我們進一步揭示儒家君子文化的思想實質及其與平等價值追求的關聯性。 而對這一根由的追問,就需要我們返歸到儒家君子文化的理論根本。

               眾所周知,儒家的思想觀念,就其根本而言,均建立在儒家對天地存在樣態及其法則的本體理解基礎之上。儒家的君子觀念亦不例外。如《禮記·中庸》曰: “君子之道,造端乎夫婦,及其至也,察乎天地。”①應當說,儒家君子觀念所透露出來的等差意味,是和儒家對天地自然秩序的形而上學理解具有直接關系的。在儒家的本體觀念中,整個自然宇宙即是萬物生生不息的整體,而世界存在的這一本然狀態 是由天地之道決定的。“天地”構成了儒家理解世界具有終極意義的一對既對立又統一的概念,包括人 類在內的世界萬物都是由天地創生的,天地是世界的本原,是萬物得以產生、發展的終極根據,故《尚書·泰誓上》曰: “惟天地萬物父母。”②而在儒家這里,天地本身就是一種等差性的存在。如《易·系辭上》曰: “天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣。”③《荀子·王制》亦曰: “有天有地而上下有差。”④天地存在的等差性也決定了由天地創生的萬物存在的基本情態,即萬物也是一種等差性的存在。如《孟子· 滕文公上》曰: “夫物之不齊,物之情也。”⑤天地,以及由天地創生的萬物,都是等差性的存在,在儒家看來,這是自然宇宙的客觀實然。由這種自然意義的等差性,儒家也推導出人類社會存在的等差性。在儒  家那里,由于人類社會的建構法則和存在秩序不過是對天地之道的依循和踐履,人類也是本之于天地  的,因而天地存在的等差性也決定了人間社會必然也是一種等差性的結構存在。在儒家那里,天地關系  是人類關系的基始,由于天地本身存在等差關系,故基于天地陰陽關系而衍生出來的諸如男女、夫婦、父  子、君臣、君子小人( 上下) 等等人間關系也遂成為等差性的關系。這正如《易·序卦傳》所曰: “有天地然后有萬物,有萬物然后有男女,有男女然后有夫婦,有夫婦然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后禮義有所措。”⑥此亦如董仲舒所曰: “君臣、父子、夫婦之義,皆與諸陰陽之道。”⑦

               可見,在儒家那里,等差性是包括人類在內的天地宇宙萬物存在的基本特征,儒家不僅在本體層面 對這一客觀事實加以描述,而且認為宇宙的生命力、創造力和人事的力量均孕育于事物的等差存在之 中,從而賦予這種等差性以某種價值意味。在儒家那里,生命乃由不同性質的事物相和合的作用而產 生,屬性相同的事物無法造就新生事物。正所謂“孤陰不生”“獨陽不長”,只有陰陽、男女的相互配合才 會有新事物、新生命的產生。世界萬物正因為是等差性的存在,因而也才孕育、潛藏著巨大的創造力和 生命力。整齊劃一的存在,只會導致整體喪失活力,最終造成機體的崩潰。故曰: “夫和實生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長而物生之。若以同裨同,盡乃棄也。”⑧不僅如此,事物的等差性存在,也是不同事物合作的前提,是力量和美好產生的根源。事物正因為彼此有差異,具有各自獨特的存在功能 和屬性,因而不同的事物才可以有機配合,形成合力,產生巨大的力量。而同等狀態的事物在一起往往很難做到這一點。“夫兩貴之不能相事,兩賤之不能相使,是天數也。”⑨相同的事物存在天然的對抗性,所謂“二女同居,其勢必革”瑏瑠,因而不利于建立和諧社會。儒家的禮樂制度的創立也正是基于這樣的認識。儒家制禮作樂的根本依據正是基于天地萬物之有機性的等差位列格局。禮樂制度實際上就是 天地秩序和規律的人間化、社會化。所謂“禮者,天地之序也”“樂由天作,禮以地制”“明于天地,然后能興禮樂也”。①   儒家講的“樂”,是具有“政教”功能的政治性內容,而非純粹休閑之物。這樣的“樂”之所以能和“禮”有效配合,也正在于樂理合于上下有差的天理。樂音有高低,故能相互配合奏出美妙樂 曲,只有一個聲音可能不會造就美感、甚至是噪音。所以,對于儒家而言,事物的不同、等差性存在并非 壞事,相反,這恰恰是新生命、力量和美好得以產生的根源。故儒家對于“有天有地而上下有等”這一事  物存在的基本格局,就有了價值肯定的意味。因為在儒家看來,這種情況完全是天經地義的。正如儒家對“禮”的肯定那樣,“夫禮,天之經也,地之義也,民之行也。”②

               可以說,儒家君子人格的設定,正是基于這種等差性原理。對儒家而言,人類社會的等差存在不僅  是客觀事實,而且也正是人們之間有機配合、發揮出群體合力作用從而保證人類社會和諧發展的前提。 在這一作用機制中,有人處于“高位”,亦有人處于“低位”,有“治人者”,亦有“治于人者”,而君子人格   的設定,正是儒家基于“高級社會管理者”的定位。社會的管理和發展需要一批德才兼備的社會精英發揮特定作用,這批人在人群中居于“高位”( 不管是基于權力還是德性) ,這是人類社會有序存在和發展的必須。儒家對君子的追求,也正是出于為社會培養和造就這一必須的社會精英階層的目的。

               由此可見,儒家君子人格的設定,確實存在等差意味。但同時我們也要注意到,這種人格的設定,倒 也并不一定意味著儒家追求一種不平等的價值而反對平等。而是儒家認為,等差存在是包括人類在內 的天地萬物的客觀實然,而且這種等差性原理本身也是維系宇宙生生不息的基本原理,故討論應然性的 問題,不能脫離天地萬物等差存在這一本然事實。事實上,盡管儒家并沒有明確將平等列為一種價值追 求,但是透過儒家的這一等差性原理,儒家其實也表達了一種特殊的平等觀。

               等差,是天地萬物存在的基本特征,但是對這一客觀事實的描述與肯定并不意味著儒家對平等作為 一種價值追求的否定。事實上,在闡釋天地萬物等差存在這一客觀事實基礎上,儒家也表達了一種特殊 的平等觀。那就是要公正、平等地對待每一個人,就必須要從天地萬物等差存在這一客觀事實出發,針 對萬物各自不同的具體而特定的生命需求,給予與之生長特性需求相適宜的區別對待。僅以人類社會 為例,人類個體天生就存在生理需求的差異性、能與不能和智與愚的區別,加之每個人的后天表現也極 為不同,因而根據個體的差異性和實際需求有等差地對待個體就完全是合情合理、天經地義的。每個人  依其性分不同,亦會有不同的精神與物質需求,故凡事不能一概而論。因此,一個公正而平等的理想社會,也即一個能夠讓每一個人各安其位、各盡其能———即如《荀子·君道》所說,“皆使人載其事而各得其所宜”③———的社會。每個人依其性分和后天努力程度皆各適其宜、得到合理的安排,對儒家而言,也即實現了對每個人的公正地對待,也即實現了人與人的平等,而且儒家認為這也是最大的平等。故《荀子·榮辱》說: “故仁人在上,則農以力盡田,賈以察盡財,百工以巧盡械器,士大夫以上至于公侯,莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平。”④

               如此可見,對于儒家而言,事物的等差性存在不僅不構成實現平等的障礙,反而應當作為考量平等 的基礎。因為脫離事物等差存在這一自然前提,也就不可能做到對事物平等、公正地對待。因而真正的  平等,不是抹殺個體差異,追求事物的整齊劃一,不是在物質上搞平均主義,而是要依照事物特定的生命需求給予恰如其分的滿足??鬃釉f過,“不患寡而患不均”①。朱熹對此釋曰: “謂各得其分”。② 這個解釋應該更符合孔子本意。即孔子最擔心的不是一個社會物質不夠充分,而是擔心有限的資源是否 能夠根據個體的特定需求和貢獻進行合宜地分配,從而使每一個體得其所應得,而不是在物質分配上搞 平均主義。所以,對于儒家而言,真正的平等,應該是一種因人制宜地區別對待的平等。不顧人類等差存在的現實,而強求一律的平等,不是真正的平等。故《尚書·呂刑》曰: “惟齊非齊,有倫有要。”③這就是說只有通過不平等,才能實現平等,完全的平等,也即“同”的意義上的平等不是真正的平等。這也是為什么儒家不把“同”視為一種價值追求的原因,所謂“君子和而不同,小人同而不和”④。

               總體來看,對儒家而言,平等,就是基于不平等的自然事實并合乎邏輯地得出對萬物、對不同的人必 須區別對待的平等。以不平等為基礎去追求平等,可以說,這是儒家思考有關平等問題的一個重要的特 點。因此,建立在“有天有地而上下有差”這一等差性原理基礎上的儒家君子文化,固然存在明顯等差 意味,但我們還不能說這種文化就明確支持不平等的價值。因為透過等差性這層外衣,儒家的君子文化 其實也蘊含著一些富有現代意義的平等意識和精神,值得我們進一步挖掘。

               首先,在對天地萬物等差存在的事實描述中,儒家實際上也含蓄地表達了一種生命平等的主張。比 如儒家雖然認為萬物存在的基本情態是“不齊”地等差存在,但是萬物皆為天地所創生,因而皆賦有與  生俱來的天命規定性,均稟賦有天地的“生”之本性。在儒家思想中,“生”是天地的根本屬性,也是一種具有本體意義的價值,所謂“易以生為體”⑤,“天地之大德曰生”⑥??追f達釋此曰: “若不常生,則德之不大。以其常生萬物,故云大德也。”⑦這實際上即把“生”提升到本體價值的地位。萬物皆具有天地之 “生”的規定性,故皆具有“生”的價值。這種價值與基于對他者的有用性產生的價值不同,乃是一種先  天的、內在的價值。也就是說,“在儒家看來,所有生命都有先天的價值規定,都擁有‘生’的‘內在價值’,這種價值取決于自然的創生機制,是‘天命’為之而不受人的主體意識所限。”⑧按照這種觀點,一切生命都具有同質的“生”的價值,其生命存在也都以“生”為最高目的,故從這個意義上說,由天地創生  的一切生命,雖然情態不一,但在存在價值上都是平等的。宋代儒家則更為明確地肯定了一切生命先天  的價值和自然的平等性。⑨ 宋儒認為,每一個生命都是天理流行的體現,都擁有“天理之性”的規定,因而每一個生命都擁有其天然的合理性和正當性。萬物同出一原,皆具有“理之性”的規定,“故云天下無性外之物”①。而此“本然之性,只是至善”②,故在宋儒那里,一切生命都出于一體,亦皆有同一的價值規定,故就生命本體而論,一切生命生而即是平等的,所謂“萬物一原,固無人物貴賤之殊”③。

               其次,儒家肯定一切生命先天存在的價值和合理性,也意味著儒家肯定一切生命均具有自我實現的 生命權利。因為在儒家看來,這是天道之當然,“天只是以生為道”④,“天地別無勾當,只是以生物為心”⑤。天地創生之物,都有其自然的“生命意志”和“生命權利”,故殘生以逞都是有違天道之舉,是不正當的。因為生命之“生”具有天然的正當性,是作為萬物之本的天地之意志,因而任何人都無權隨意 剝奪他者生命,相反,應當尊重一切生命,關愛一切生命,盡可能地不干涉生命自我實現。程顥窗前茂草不芟,“常欲見造物生意”,又置盆池蓄小魚數尾,常“欲觀萬物自得意”,⑥都包含著宋儒對生命“生”之權利的呵護和價值的肯定。

               一切生命都具有先天賦予的“生”的權利,這也是和儒家對于生命在整體的宇宙生命系統中的存在 意義和職責的認識息息相關的。儒家雖然承認天地萬物等差存在的自然事實,但是儒家同時認為,萬物 雖然以等差形式存在,但它們之間并非是機械、孤立的隔絕狀態,相反,而是處于一種具有內在生命力的 有機體系中,它們是相互配合、相互作用的,相輔相成的關系,從而使整個自然宇宙呈現為一個具有內生 機制的生命系統。在這個整體的生命系統中,天地創生的任何事物都不是多余的,均具有自身不可替代 的作用,它們就如同計算機網絡上的結點,雖然各有特性和表現,但彼此相輔相成,共同構成了生生不息 的宇宙生命。從這個意義上說,萬物雖然是等差性的存在,但它們作為宇宙生命構成的內在一員,其實 只有職責和功能上的不同,而沒有價值上的分野。天地的“生生”,就表現為具體萬物的“生生”,沒有各  個不同的具體生命的生生不息,也就沒有整體天地宇宙的生生不息。所以,由天地創生的一切生命,不 僅在存在價值上是平等的,它們也均有實現自我之“生”的天賦權利。天地賦予了各種生命以“生”的價 值,同時也賦予了這種生命存在的權利和意義。

               不過,在儒家那里,生命所先天賦有的這種“生”的權利,也是和生命在整體宇宙生命系統中所承擔  的先天義務和本分緊密相關的。在儒家描繪的整體宇宙生命系統中,任何生命都有其特定的存在位置, 并承擔著保證這個大宇宙生命系統和諧運行和發展的特定的義務和作用,也就是萬物在這個整體的宇  宙生命系統中均有其特定之“位”。這個“位”不是指基于權力形成的“位”,而是指天地創生的任何個體  在整體的宇宙生命系統中都具有其特定的存在位置,具有特殊的生命特性,承擔著特定的職責和使命。 每一生命各安其位、各盡其責,則整體宇宙生命系統生生不息。顯然,個體要充分發揮其特定作用,也必  然需要滿足其特定的生長化育的生命條件。換言之,要想獲得整體生命的和諧生生,就必須要充分滿足  構成這一機體的個體生命的生存條件,實現其特殊的“位”的需求。只有保證個體擁有良好的生命條  件,也才有整體宇宙生命的生機無限、生意盎然。這種思想亦即儒家“位育”的思想。朱熹曰:  “位者,安其所也; 育者,遂其生也。”⑦“安所”和“遂生”是互為條件的。“安所”是自覺盡本分、盡義務; “遂生”是 實現自我生命及其價值。“遂生”方能“安所”,“安所”也才能“遂生”。這表明,在儒家這里,權利和義   務是緊密聯系在一起的。每一個體雖然擁有天賦的“生”的權利,有主張滿足其生存所需的物質權利,但同時也要自覺到其在整體存在中的義務和職責,盡好自己應盡的義務和本分??傊?,萬有生命在天地  生命系統中均被賦予了各自的“生生”之道,也均有其應然的位置,它們在一種“生”的機制下各安其位、 各遂其生,在交互作用中并育而行而不根本相害,這就是天道之當然。這正如《禮記·中庸》所曰: “萬物并育而不相害,道并行而不相悖。小德川流,大德敦化。此天地之所以為大也。”①

               儒家的“君子之道”和儒家的上述認識緊密相關,在一定意義上,也可以說是對上述理論的踐行。如前文所說,因為儒家的君子之道,實質上就是對天地之道的實踐和貫徹。所謂“君子合諸天道”②;  “君子之道,天之道也”③。這表明,儒家的君子,就其根本而言,就是指那對天地之道有深刻領悟并能躬行實踐之人。生命存在的價值和意義取決于天地之道,是和天命聯系在一起的,與生命本身占有的物   質資源多少和支配他者的能力大小無關,故真正的君子仁民愛物,而不以財富和權勢作為衡量生命價值   的標準,相反,他們對生命一視同仁,力求各種生命能夠和諧共生,從而充分體現天地生物的功德和意志,由此也形成特有的君子的生命境界。“天地間,至尊者道,至貴者德而已矣”④,而此道此德的實質 即“生生之德”,故“君子以道充為貴”,以厚生、仁愛眾生為德,由此則“常泰無不足”。⑤    儒家之君子對待生命的這種態度,是值得我們今天認真思考并加以借鑒的。

               由上可見,儒家的君子文化其實蘊含著深刻的生命平等的意識和精神,也在某種程度上彰顯出權利 平等的意蘊。尤為難能可貴的是,儒家對于權利的主張,往往能做到以道德的自覺為前提,從而更有利  于建立人與人之間的彼此互助、友愛的社會關系。并且我們也知道,儒家的君子人格并不只是表現為一 種道德人格,它同時也是一種政治性的人格,是儒家心目中政治生活的主體,因而當我們將這種觀念的 具體主張與當代中國社會層面上的平等價值觀的培育聯系起來時,儒家的君子文化觀念也能轉化為一 種積極因素而發揮其特有的作用。

               平等,是社會主義核心價值觀的重要內容。作為社會主義性質的平等價值觀念,自然要體現社會主  義的本質要求。社會主義的本質是解放和發展生產力,消滅剝削、消除兩極分化,最終實現共同富裕。 因而當代中國的平等價值觀的本質要求即在于追求全體社會成員的普遍富裕、人人幸福。從這個角度  看,社會主義平等在終極目的上追求的乃是一種實質的平等,即人人充分享有社會發展成果的平等。在  現階段,這個目標即表現為對“共同富裕”的追求。但是,由于當前中國所具備的物質條件尚不能充分  滿足全體人民普遍富裕、人人充分享有社會發展成果的愿望,社會的發展仍然有待每一個社會成員的積  極努力和貢獻,所以,以法權的形式保障人們追求幸福生活的權利和機會的平等,鼓勵人們以正當方式  追求富裕生活的各種努力,允許并鼓勵一部分人“先富起來”,并且承認人們因天資稟賦、后天努力程度   等因素而導致的對社會貢獻程度的差異性以及由此導致的人們在社會地位、收入分配等方面存在的差  異性之“歷史合理性”,也可以說,是當前中國平等價值觀的應有之義。從這個角度說,儒家的君子文化  所內蘊的平等意識和精神,和當代中國這種平等要求在理論追求上并不存在齟齬情況,相反,儒家在形  而上層面對君子之道的論證,還能為我們思考如何才能在當代培育平等價值觀提供重要的啟示和精神  支持。

               首先,儒家對君子人格的塑造和追求,有助于管理者養成厚待眾生、仁民愛物的道德信念和勤政為  民的政治品格,從而能夠更好地把人民生活的實際需要作為行為的出發點和歸宿,促進人們實現普遍的  富裕生活,實現社會主義追求的實質平等。儒家在天地之“生”的本體層面論證生命存在的神圣性、平  等性,其落腳點是為了說明生命存在本身的高貴性和當然性,從而敦使人類能夠行事以厚生、愛生為本。 讓每一生命“各遂其生”,這是天地的意志,也是天地之仁德。儒家認為人間統治者統治的合法性也正  是來自于這一天德的要求,故依天命而立或擁有合法性的人間治理者,其根本的義務或使命即是促進天  地之“生”的普遍流行。這一義務或使命在人間的充分體現即維護民生,時刻以民生為重。唯其順從天意,方能獲得長久好命。故《易·大有·象傳》曰:“君子以遏惡揚善,順天休命。”①反之,不按天德要求而行,在儒家這里,這樣的統治者人民就有權革其大命。故儒家強調統治者要“正其德”。而“正德”的要義即在于“厚生”,它的集中表現,即體現為對人民的尊重和愛護上,所謂“德惟善政,政在養民”②。保護民生,以生民為重,這也是人王統治的基本立足點,正所謂“養生喪死無憾,王道之始也”③。良好的政治,始于對人民實際生活的關注和維護。所以,儒家通過普遍的“生”的價值和權利的論證,實際上也   將維護廣大生民的生存利益納入到政治合法性的基本內涵當中。也正是如此,作為儒家政治實踐主體  的君子人格,其人格修養的要義之一,即包括“養民也惠”。④ 良好的政治,要使人人皆獲得物質保障, 人人各遂其生,安享生年。這也就是儒家的“老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者皆有所養”⑤的追求。而能夠厚生益民,這也是儒家追求的君子人格具備仁德的集中體現。儒家不僅把“仁”視為君子之為君子的基本標志,所謂“君子去仁,惡乎成名?”⑥而且宋代儒家還從形而上的角度論證了君子實踐仁德的實質內容。⑦   在宋代儒家看來,“仁”統體是一個尊重生命、慈愛眾生的道理。“仁”是天地的本性,是一切生命的本體,是萬有之所以生和其存在意義的終極根據。天地就是一個至仁的存  在,而天地之仁即表現為天地永恒地創生萬物,并能夠使萬物生生不息。天地賦予了萬物以生性,提供  了萬物生而又生的動力和條件,故儒家認為“生”就是天地之大德。因為天地之大德在于生,萬物之生  生也體現為天地的意志,因而以天道為行為原則的君子,其天賦使命和職責就是順應天意,以維護萬物  之生為最高行為準則。故謹遵天命、恪守天德的君子必然以厚生為重,尊重生命、愛惜生命,以維護天下蒼生為己任。故曰:“天道之大,在生物。生物者,天道之貞。君子協進生物之功,可以配天。”⑧所以,從這個角度看,一旦治理者形成這樣的道德信念,就會相應地轉化為尊重生命、熱愛生命、體察民情、維   護民生的實際行為,從而真正為改善人民群眾的生存狀況“鞠躬盡瘁,死而后已”,這樣社會主義追求的  人人幸福生活的實質平等觀,也就獲得了自上而下的道德心理支撐。

               其次,社會主義平等價值觀的培育和實現,有賴于全民樹立良好的平等意識、形成正確的對平等的  理解,或者說對平等的深刻理解,只有在心性上獲得了對平等的深度認知,才有助于建立一種良好的社   會主義平等價值觀。而儒家君子文化的理論根基是有助于人們更好地認識和理解“平等”的?,F代意   義上的平等,主要是一種權利訴求,但儒家潛意識中的“平等”,則包含了義務的向度。也就是在儒家那  里,平等既表現為一種權利,亦表現為一種義務,它的法權形式包含在道德義務當中。在生而為人這個   層面,每個人都應該被平等對待,每個人也都應該平等對待他人。換言之,一個人既有要求別人平等對   待自己的權利,也有平等對待別人的義務。而儒家這種主張的理論根基即是上文所提到的人人皆有天   賦之理、性體同一,在大本大原上皆有共同的成人根據和價值基礎。人就其存在本原來說,并無高低貴   賤之分。人與人生而皆具備充足的生命理性,皆具有一樣的成人基質和決定其生命價值的內在天賦,從   孟子的“人皆可為堯舜”到王陽明的“人皆可成圣”,都是對人生而皆具平等性分的肯定。既然人人性分   平等,生命的本質和價值具有同原性,人人皆有共同的成人根據,人之為人的努力方向和內在動力都是   相同的,那么,一旦這種意識成為人們的生活信念,那種刻意將人在根本上就區分為三六九等的諸如   “血統出身論”的主張,就不會有市場。宋代儒家的“一體共在”的生命理論,則進一步強化了儒家的這  種主張。在宋代儒家那里,各種生命不但先天具有其存在的當然性、合理性,而且它們本身也是一體共   在的,即所有生命都處于同一的生命機制和系統當中,彼此關聯而不可分割。對此,二程有一個特別形   象的比喻,二程認為天地萬物一體共在的狀態,恰如“一身之在”,也即生命與生命的關系,就如同人的   身體內諸組成部分之間的關系。整個宇宙是一個完整的生命體,而各生命則是其中的有機組成部分。  一切生命,皆為“一身之在”。天地萬物乃一身之在,因而不可物我兩觀、天人異處。萬有生命具有“一   身共在”之關系,這也就意味著人與人之間、乃至萬物之間皆具有同體共生、命運一體相連的必然關系。  而一旦人們能意識到自身與他者所存在的這種本根和必然性的聯系,自然也就容易滋生出平等對待眾   生的生命意識和自覺行為,至少是尊重他者的生命態度。尊重他者,這是實現人與人平等的基本前提。  也只有正視他者的存在,也才能謀求更好的自身的存在。所以,當人們主張被平等對待的權利時,按照   儒家的這種觀點,它也包含著要平等對待他人的義務要求。此外,如前所述,儒家系統生命觀中的“位”  的觀念,也有助于強化人們要求平等時的義務意識。任何人都有要求保證其“生”的權利,也要盡其在   整體生命系統中所承擔的職責和義務。所以儒家這樣一種理論,是在“權利”和“義務”相平衡的意識當  中塑造人們的“平等”觀念的。這就比單方面要求權利的主張,更有益于社會的穩定,從而為實現社會   的物質進步創造更好的條件,繼而更好地滿足人們的生活,促進社會主義實質平等的實現。

               總體來看,儒家君子文化對于社會主義平等價值觀的培育和實現,其作用可能并不表現為實際的政治權利主張,而是借助人們對生命的本質和其生存環境一身共在之關系的深度理解,為人們主張平等提  供一種深層次的思考方向,從而在對生命以及生命之間的關系的深度理解中,強化建立以生命為本的理  想社會。政治的合法性、行為的合宜性,人類道德的境界水平,都取決于是否能夠體認和踐行這一主張。 當然,從當代法權形式的平等來理解儒家君子文化中所透露出來的平等意識及其價值,也是一種角度。 儒家君子文化強調人人皆具使自身成人的先天性分,性體同一,并認為從皆具有修養和完善自我生命的  先天能力及其根據,其實也委婉地表達了諸如人格平等、起點和機會平等等這些具有法權意義的平等主  張。盡管這樣一種人格平等和起點平等,誠如杜維明所言,乃是“根據人的內在價值及其道德完善的固有能力來定義的平等”①,但是,一個具備良好精神風氣的社會,不正需要人們對自我的成人有一種先天的自信嗎?  而每個人對自身的自信,不也正是個體充分發揮其創造性和積極性,實現個體美好生活的精神動力嗎? 如此,社會主義追求的實質平等不就更易實現?


               以上,我們結合當代中國的平等追求,約略論述了儒家君子文化平等意蘊的當代價值??傮w來看, 儒家的“君子”并不單純表現為一種超然于普通人之上的理想人格,它實際上也是儒家將個體之應然與  社會的理想存在相結合的一個復合型概念,它根植于天性、人心,又不乏與當代中國平等價值要求相容  的思想要素,所以我們有理由相信,儒家的君子文化能夠轉化為培育當代中國平等價值觀的積極因素, 值得進一步的研究和挖掘。


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