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        郭曉東:“君子喻于義,小人喻于利”別解

        郭曉東,復旦大學哲學學院教授、博導,中國哲學史教研究室主任,復旦大學上海儒學院秘書長,中華孔子學會常務理事,中國哲學史學會理事。主要從事儒家經學與宋明理學的研究,著有《識仁與定性----工夫論視域下的程明道哲學研究》(2006)、《宋明理學》(合著,2009)《經學、道學與經典詮釋》(2011)、《戴氏注論語小疏》(2014)、《春秋公羊學史》(合著,2017),整理古籍有《春秋正辭》(2014)、《雕菰樓經學九種》(2016)等,另在《中國哲學史》、《復旦學報》、《哲學與文化》、《退溪學報》等國內外學術刊物上發表論文六十余篇。

          〔摘要〕《論語》“君子喻于義,小人喻于利”一語,歷來有兩種解法:一種以“德”分君子、小人,宋儒多如此解;另一種以“位”分君子、小人,秦漢儒者多如此解。以“德”分君子、小人,則“君子喻于義,小人喻于利”一語宣說的是一條道德原則;以“位”分,則可視為一條政治原則。作為道德原則來講,以義利之辨分君子、小人,可視為一種修己之學,然修己本身不足以平天下。作為政治原則來講,“君子喻于義,小人喻于利”一語有兩層內涵:一是有“位”之“君子”不當與民爭利;二是有“位”之“君子”當以“義”化民,此不僅合孔孟先富后教之義,且孔子“為政以德”的思想亦得以充分體現。就此而言,以“位”分君子、小人,似更合乎“君子喻于義,小人喻于利”一語的本旨。


          〔關鍵詞〕君子 小人 義 利

          一

          《論語·里仁》曰:“君子喻于義,小人喻于利。”從字面上看,這句話曉暢明白,似乎沒有必要做過多的訓釋,所以何晏在《論語集解》中僅引孔安國之注曰:“喻,曉也。”邢昺疏則曰:“此章明君子小人所曉不同。君子則曉于仁義,小人則曉于財利。”也就是說,君子是知道仁義的,而小人則只知道財利。然而,邢疏之意恐怕有未盡之處,我們事實上可以進一步追問,這里提到的“君子”與“小人”,到底是在“德”的意義上說,還是在“位”的意義上說?

          “君子”一詞,是西周、春秋時期貴族的通稱?!渡袝?middot;無逸》曰:“嗚呼,君子所其無逸。”孫星衍《尚書今古文注疏》引鄭注曰:“君子,止謂在官長者”,又引鄭注《禮記·禮器》云:“君子,謂大夫以上”?!蹲髠?middot;成公十三年》載劉康公云:“君子勤禮,小人盡力。”《左傳·襄公九年》載知武子曰:“君子勞心,小人勞力。”也就是說,作為貴族之“君子”,惟“勤禮”“勞心”而已,而“小人”的特點則在于“勞力”與“盡力”。由此可見,就其古義而言,“君子”“小人”之別,正由其“位”之不同所決定。

          到春秋晚期,我們開始看到有以“德”言君子的文獻?!墩撜Z》中大量提及“君子”“小人”,“君子”凡106見,“小人”有24見。其中一些明顯是以德行來區分“君子”與“小人”,如“君子成人之美,不成人之惡。小人反是”(《論語·顏淵》)。但是,我們同樣發現,《論語》中一些論“君子”與“小人”的用法只能以“位”言,如“君子學道則愛人,小人學道則易使也”(《論語·陽貨》)。

          然而,就《論語·里仁》“君子喻于義,小人喻于利”一語來說,從表面上看,就“德”與“位”兩方面說似乎都可以解釋得通。事實上,古今學者在解《論語》的這句話時,就存在兩解。不過,或以“德”言,或以“位”言,不同的詮釋不僅使得《論語》此章的章旨完全不同,而且其背后思想史的意義也相去甚遠。

          二

          楊伯峻先生在《論語譯注》中說:

          這里的君子、小人是指在位者,還是指有德者,還是兩者兼指,孔子原意不得而知?!稘h書·楊惲傳·報孫會宗書》曾引董仲舒的話說:“明明求仁義,??植荒芑裾?,卿大夫之意也;明明求財利,??掷Хφ?,庶人之事也。”只能看作這一語的漢代經師的注解,不必過信。

          無獨有偶,錢穆先生在《論語新解》中亦曰:

          董仲舒有言:“明明求仁義,??植荒芑裾?,卿大夫之意也;明明求財利,??掷Хφ?,庶人之事也。”今按:董氏之說,亦謂在上位者當喻于仁義,在下位者常喻于財利耳。非謂在下位者必當喻于財利,在上位者必自喻于仁義也。然則在下位而喻于義者,非君子乎?在上位而喻于利者,非小人乎。本章自有通義,而又何必拘守董氏之言以為解。

          錢、楊兩位先生都引用董仲舒之語,承認漢代經師有從“位”上理解此章之“君子”與“小人”,不過,楊先生稱“不必過信”,而錢先生則強調不必拘守董氏之言。很顯然,對于兩位先生來說,此章“君子”“小人”之別,應在“德”上說,不應在“位”上說。

          錢、楊兩位先生以“德”分“君子”“小人”,并無不可?;寿墩撜Z義疏》即保存了晉代范寧的解釋:“棄貨利而曉仁義,則為君子;曉貨利而棄仁義,則為小人。”此多少即有以德行來區別“君子”“小人”的意味。后宋學興起,以“德”區分“君子”“小人”,遂成為主流的詮釋。朱子在《四書章句集注》中說:

          義者,天理之所宜;利者,人情之所欲。程子曰:“君子之于義,猶小人之于利也。唯其深喻,是以篤好。”

          朱子于此以“天理”“人欲”來分判“義”“利”,《朱子語類·卷二十七》進一步引申此說曰:

          “君子喻于義,小人喻于利”,君子只知得個當做與不當做,當做處便是合當如此。小人則只計較利害,如此則利,如此則害。君子則更不顧利害,只看天理當如何。“宜”字與“利”字不同,子細看!

          在朱子看來,“君子”“小人”的差別,只體現在道理上一件事情是否可做,朱子舉例說:“且如有白金遺道中,君子過之,曰:‘此他人物,不可妄取。’小人過之,則便以為利而取之矣。”見到別人遺金于道上,“君子”以為是他人之物而不可取,“小人”則貪此利益而取之。也就是說,事情之當做不當做,“君子”考慮的是道德上的正當性,而“小人”只顧及眼前一己之私利,只計較個人的利害得失,這就是“義”與“利”的不同。這里,朱子顯然是以道德的標準來分判“君子”與“小人”。

          以道德標準來分判“君子”與“小人”,更重要的是強調做事的動機。朱子又舉例說,同樣是做官之清廉與勤勉,“君子”以為是應該如此,而“小人”則不過是為了博得他人的稱贊而已。在朱子看來,雖然同樣都是清廉的官員,但動機不同,則“君子”“小人”判然。陸象山解“君子喻于義”一章的角度也是如此。淳熙八年(1181年),朱子邀請陸九淵到白鹿洞書院講學,象山遂以《論語》的“君子喻于義,小人喻于利”為題做了演講,他說:

          此章以義利判君子小人,辭旨曉白。然讀之者茍不切己觀省,亦恐未能有益也。某平日讀此,不無所感。竊謂學者于此當辨其志。人之所喻,由其所習,所習由其所志。志乎義,則所習者必在于義,所習在義,斯喻于義矣;志乎利則所習者必在于利,所習在利,斯喻于利矣。

          在象山看來,這章是以義利判分君子和小人,而義利之辨的關鍵在于其“志”,“志”即道德之志向與動機。“志”決定了人之所“習”,有所“習”則有所“喻”,故志在義則喻于義,志在利則喻于利。因此,對象山而言,“君子”“小人”之別在于“志”,即由其志向與動機所決定。

          在宋儒那里,作為德行意義上之“君子”與“小人”的分判又表現在公私之別上,比如謝良佐說:

          君子小人之分,義與利之間而已。然所謂利者,豈必殖貨財之謂,以私滅公,適己自便,凡可以害天理者皆利也。

          又如袁燮說:

          夫君子小人之分,義與利而已,故曰“君子喻于義,小人喻于利”。義者天下之公,利者一己之私也。

          概言之,宋儒之釋“君子喻于義,小人喻于利”,基本上是從道德的標準來區別君子、小人,從而義、利之辨也就成了宋儒最基本的道德原則之一。從某種意義上說,以道德的標準來區別君子、小人,在義理上似乎顯得格局更為宏大,境界更為高遠,是以陸象山在白鹿洞講這句時,朱子稱其“皆有以切中其隱微深痼之病”,從而使得“聽者莫不悚然動心焉”?;蛟S正是在這一意義上講,錢穆、楊伯峻兩位先生解《論語》的這一章時,皆理所當然地將“君子喻于義,小人喻于利”作為一條道德法則來看待。

          三

          然而,正如前面提到,“君子喻于義,小人喻于利”之“君子”“小人”,還可以從“位”上解。俞樾在《群經平議》中說:

          古書言“君子”“小人”大都以“位”而言。上文“君子之于天下也,無適也,無莫也,義之與比”,《白虎通·號篇》曰:“君之與臣,無適無莫,義之與比。”是漢世師說如此。后儒專以人品言“君子”“小人”,非古義矣?!稘h書·楊惲傳》引董生之言曰:“明明求仁義,??植荒芑裾?,卿大夫之意也;明明求財利,??掷Хφ?,庶人之事也。”數語乃此章之確解?!稜栄?middot;釋訓》:“明明,察也。”明明求仁義,即所謂喻于義也;明明求財利,即所謂喻于利也。此殆七十子相傳之緒論,而董子述之耳。

          俞樾認為,以人品言“君子”“小人”,非古義所在,他同樣引用了《漢書·楊惲傳》的董仲舒之語,認為這正是漢代師說固有的見解,應該是“君子喻于義,小人喻于利”一章的確解。從一定意義上講,董仲舒的說法是我們目前看到就“君子喻于義、小人喻于利”一語最早作出發揮的文本,漢人去古未遠,其說當為我們重視,恐怕不能簡單地如楊伯峻先生所說的“不必過信”,或如錢穆先生所說的“何必拘守董氏之言以為解”。

          《漢書·楊惲傳》的文字本出于董仲舒的《舉賢良對策》,現保存在《漢書·董仲舒傳》,其曰:

          夫天亦有所分予,予之齒者去其角,傅其翼者兩其足,是所受大者不得取小也。古之所予祿者,不食于力,不動于末,是亦受大者不得取小,與天同意者也。夫已受大,又取小,天不能足,而況人乎!此民之所以囂囂苦不足也。寵而載高位,家溫而食厚祿,因乘富貴之資力,以與民爭利于下,民安能如之哉!是故眾其奴婢,多其牛羊,廣其田宅,博其產業,畜其積委,務此而亡已,以迫蹴民,民日削月浸,浸以大窮。富者奢侈羨溢,貧者窮急愁苦;窮急愁苦而不上救,則民不樂生;民不樂生,尚不避死,安能避罪!此刑罰之所以蕃而奸邪不可勝者也。故受祿之家,食祿而已,不與民爭業,然后利可均布,而民可家足。天子之所宜法以為制,大夫之所當循以為行也。故公儀子相魯,之其家見織帛,怒而出其妻,食于舍而茹葵,慍而拔其葵,曰:“吾已食祿,又奪園夫紅女利乎!”……由是觀之,天子大夫者,下民之所視效,遠方之所四面而內望也。近者視而放之,遠者望而效之,豈可以居賢人之位而為庶人行哉!夫皇皇求財利??址T者,庶人之意也;皇皇求仁義??植荒芑裾?,大夫之意也?!兑住吩唬?ldquo;負且乘,致寇至。”乘車者君子之位也,負擔者小人之事也,此言居君子之位而為庶人之行者,其患禍必至也。若居君子之位,當君子之行,則舍公儀休之相魯,亡可為者矣。

          在董仲舒看來,正如上天給予某種動物堅牙利齒,則不使之有銳利的頭角;給予雙翼者,則只使之有雙足而不具備四足,這就是所謂“所受大者不得取小”。與之相類似,作為國家的官員,享有政府的俸祿,那就不應該從事生產勞動(力)或商業活動(末)。享有政府的俸祿,是“受大”者,而食于力、動于末,則是“取小”。既然“受大”,又去“取小”,則被視為與民爭利,從而導致老百姓“囂囂苦不足”,“窮急愁苦”而不能“樂生”。老百姓既不“樂生”,故不“避死”,那么更不會“避罪”,所以刑法雖繁,卻無法減少犯罪的產生。因此,作為享有國家俸祿的官員,就不應該與民爭利。董仲舒又以魯國的公儀休為例說,公儀休在家見其妻織帛,怒而出妻;見其家人種葵,慍而拔葵。因為在公儀休看來,作為食祿者,卻與園夫、工女爭奪利益,這就是與民爭利。因此,對于在位之君子而言,不當“喻于利”,即不應與民爭利。不與民爭利,是儒家重要的政治原則?!盾髯?middot;大略》曰:“有國之君不息牛羊,錯質之臣不息雞豚,冢卿不修幣,大夫不為場園,從士以上皆羞利而不與民爭業。”楊倞注曰:“謂若公儀子不奪園夫、工女之利也。”《大學·終章》借孟獻子的話說:“畜馬乘,不察于雞豚。伐冰之家不畜牛羊,百乘之家不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣,寧有盜臣。”鄭玄注說:“雞豚、牛羊,民之所畜養以為財利者。”孔穎達疏曰:“士初試為大夫,不窺察于雞豚之小利。卿大夫為伐冰之家,不畜牛羊為財利,以食祿不與人爭利也。”《詩經·大雅·瞻卬》曰:“如賈三倍,君子是譏。”鄭玄箋曰:“賈物而有三倍之利者,小人所宜知也。君子知之,非其宜也??鬃釉唬?lsquo;君子喻于義,小人喻于利。’”包慎言進而評論說:“按如鄭氏說,則《論語》此章蓋為卿大夫之專利而發,君子小人以位言。”因此,君子喻于義而不喻于利,作為一項政治原則來說,首要的要求即不能與下民爭利。

          “君子喻于義”,在董仲舒看來,即不僅不能與百姓爭利,而且還要在“義”上為百姓作出表率。在儒家看來,在上位之君子,有導民化民的職責,而人民的善惡取向,則惟天子、大夫是從,這正如孔子所說:“君子之德風,小人之德草。草上之風必偃。”(《論語·顏淵》)因此,君子之化民,關鍵在于以什么來引導人民?!洞髮W》說:“堯舜帥天下以仁,而民從之,桀紂帥天下之暴,而民從之。”董仲舒亦曰:“故堯、舜行德則民仁壽,桀、紂行暴則民鄙夭。未上之化下,下之從上,猶泥之在鈞,唯甄者之所為,猶金之在熔,唯冶者之所鑄。”也就是說,以義引導人民,則民俗向善;以利引導人民,則民邪俗敗。所以董仲舒才說:“爾好誼,則民鄉仁而俗善;爾好利,則民好邪而俗敗。”

          因此,從董仲舒在《舉賢良對策》中“君子喻于義”所作的發揮,即所謂“皇皇求仁義??植荒芑裾?,大夫之意也”,實際上是從正反兩方面對一個有“位”之“君子”在政治上提出了其應有的要求:一則是追求仁義而不與民爭利,二則是努力做到以仁義導民,這二者皆是從有“位”之“君子”的角度來說的。從某種意義上說,這兩者是一種遞進的關系,作為在“位”之“君子”而言,首要的任務是使庶民有“利”,故不與民爭利,這可以說是在消極意義上的“喻于義”,即以不“喻于利”的方式體現出的“喻于義”;在此基礎上,進一步的要求才是正面的以“義”導民,故有“??植荒芑?rdquo;之說,這是積極意義上的“喻于義”。若反過來,君子如果“皇皇求財利??址T者”,那么,在董仲舒看來,則是“居君子之位而為庶人之行”。

          四

          在《舉賢良對策》中,董仲舒稱“皇皇求仁義??植荒芑裾?,大夫之意也”,與之對舉的是,“明明求財利,??掷Хφ?,庶人之事也”,前文提及的俞樾、錢穆、楊伯峻等人均認為這是董生對“小人喻于利”的理解。然而庶民何以只能“喻于利”呢?

          庶民之所以只能“喻于利”,從某種意義上說,與先秦兩漢儒家對庶民之定位有著密切的關系。對先秦兩漢的儒家而言,事實上存在著某種道德精英主義的傾向,對庶民并沒有太高的道德期許??鬃臃Q“民可使由之,不可使知之”,何晏注曰:“可使用而不可使知者,百姓能日用而不能知。”何以百姓不能知?董仲舒說:“故物之于人,小者易知也,其于大者難見也。今利之于人小,而義之于人大。無怪民之皆趨利而不趨義也。”清代蘇輿注曰:

          孔子曰:“君子喻于義,小人喻于利。”以其所見之大小異也。君子謂士夫,小人謂民。士夫而民行,則小矣?!稘摲蛘?middot;遏利篇》:“知利之可娛己也,不知其積而必有禍也。前人以病,后人以競。庶民之愚,而衰闇之至也。”

          蘇輿直接就以“君子喻于義,小人喻于利”一語來釋董仲舒的小大義利之辨,其引《潛夫論》“庶民之愚,而衰闇之至”一語,大體代表了漢儒對庶民的看法。賈誼說:“夫民之為言也,暝也。”董仲舒也說:“民者,暝也。”也就是說,在漢儒看來,百姓是暝而不覺者,因此,百姓如同嬰兒、野人一般,不僅不能權物品之價值輕重,反而被事物的表面現象所迷惑,取其易知的“小者”,而棄其難見之“大者”。因此,普通的老百姓在“義”與“利”的取舍之間就會更傾向于取“利”而舍“義”。所以董仲舒才說:“無怪民之皆趨利而不趨義”;又說:“民不能知而常反之,皆忘義而殉利”;又說:“夫萬民之從利也,如水之走下”。諸如此類的說法,在漢儒那里并不鮮見。

          然而,庶民之所以從“利”而忘“義”,從某種意義上講,也是由他們的生存狀況決定的。對于這一點,先秦兩漢的儒者事實上也看得很清楚。于庶民而言,唯有先滿足基本的生存條件,才可能有進一步的道德訴求,正如管子所說:“倉廩足而知禮節,衣食足而知榮辱。”孔子亦有先富后教之說,而孟子關于“恒產”與“恒心”的說法則說得更加清楚明白:

          無恒產而有恒心者,惟士為能。若民,則無恒產,因無恒心。茍無恒心,放辟邪侈,無不為已。及陷于罪,然后從而刑之,是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也?是故明君制民之產,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,樂歲終身飽,兇年免于死亡。然后驅而之善,故民之從之也輕。今也制民之產,仰不足以事父母,俯不足以畜妻子,樂歲終身苦,兇年不免于死亡。此惟救死而恐不贍,奚暇治禮義哉?(《孟子·梁惠王上》)

          孟子將人分為“士”與“民”兩類,大略相當于“君子”與“小人”。“君子”有道德之自覺,可以做到憂道不憂貧,所以他們即使沒有“恒產”,也不至于無“恒心”。但是,對于“民”或“小人”而言則不然。普通百姓因沒有“恒產”,故不能有“恒心”,因其未能滿足基本的生存條件,所謂“仰不足以事父母,俯不足以畜妻子,樂歲終身苦,兇年不免于死亡”,從而“奚暇治禮義哉”。清代的焦循進一步發揮此義曰:

          “無恒產而有恒心者,惟士為能”,君子喻于義也;“若民,則無恒產,因無恒心”,小人喻于利也。惟小人喻于利,則治小人者必因民之所利而利之,故《易》以君子孚于小人為利。君子能孚于小人,而后小人乃化為君子。此教必本于富,驅而之善,必使仰足事父母,俯足畜妻子。

          從這些論述中,我們可以看到,對于普通的老百姓而言,倉廩足、衣食足才是他們生存的根本條件。因此,治國者首要的任務就是要讓老百姓衣食無憂。所以董仲舒才會說:“窮急愁苦而上不救,則民不樂生;民不樂生,尚不避死,安能避罪。”此說與孟子“此惟救死而恐不贍,奚暇治禮義哉”之義正遙相呼應。也正因如此,在“義”與“利”的選擇上,普通的百姓不得不趨“利”而舍“義”,甚至可以說,好“利”之心對于普通老百姓而言,實所難免。孟子見齊宣王,齊宣王稱“寡人有疾,寡人好貨”,而孟子教以“王如好貨,與百姓同之”(《孟子·梁惠王下》)。孟子與齊宣王的對話至少透露出一個信息,即仁政的實質是讓老百姓都能滿足其好利之心。同樣,《大學》之終章講“絜矩之道”,稱“民之所好好之,民之所惡惡之”,而“民之所好”者又具體落實在“財”字上,此正如朱子《大學章句》所說的,“財者人之所同欲”,其用意顯然是在告誡為政者,好“利”之心,常人所不免,在“位”之“君子”需以絜矩之道推之,從而能讓天下百姓皆利其所利,故朱子稱“此章之義,務在與民同好惡而不專其利,能如是,則親賢樂利各得其所,而天下平矣”。就此而言,“君子喻于義”與“小人喻于利”實一體之兩面,正是因為為政者要讓百姓之利各得其所,故君子不能與民爭利,而需“喻于義”。

          五

          事實上,對于先秦兩漢的儒家來說,“義”與“利”并不是截然對立的??鬃与m說過“君子義以為上”(《論語·陽貨》),但也說“富與貴,是人之所欲也”(《論語·里仁》),也就是說,孔子并不否認人可以“欲”富貴。但從另一方面來講,孔子又說:“不以其道得之,不處也。”(《論語·里仁》)就此而言,孔子既承認人之所同欲的“富與貴”,即是承認“利”之于人的合理性,但同時孔子又強調要以其道得之,這顯然是認為,人雖然可以求“利”,但卻不能唯利是圖,當以“義”限制“利”。其后儒家多承孔子之說,認為人之一身,既有好“利”的一面,又有好“義”的一面,荀子即明確指出:

          “義”與“利”者,人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利,然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂不能去民之好義,然而能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世,利克義者為亂世。上重義則義克利,上重利則利克義。

          漢儒蕭望之亦發揮荀子之說曰:

          民函陰陽之氣,有好義欲利之心,在教化之所助。堯在上,不能去民欲利之心,而能令其欲利不勝好義也。雖桀在下,不能去民好義之心,而能令其好義不勝其欲利也。故堯、桀之分,在于義利而已。道民不可不慎也。

          董仲舒也說:

          天之生人也,使人生義與利。利以養其體,義以養其心。義者心之養也,利者體之養也。天之生人也,使人生義與利。利以養其體,義以養其心。義者心之養也,利者體之養也。體莫貴于心,故養莫重于義。義之養生人大于利。

          諸如此類的說法,一方面認為人生來俱有好“義”欲“利”之心,“利”是維持生存所必需(“養體”),所以即便是堯舜也不能使百姓不好“利”,但從另一方面來說,人之所以為人而不同于禽獸,則必須以“義”養心,因此,人生不能無“義”。在“義”與“利”的選擇上,儒家在承認“利”存在的合理性的前提下,素來認為“義”重于“利”,故孔子有“不以其道得之,不處也”之說,孟子有魚與熊掌之喻,稱“二者不可得兼,舍魚而取熊掌”,荀子有“義勝利則治世”的說法,董仲舒則主張“義之養生人大于利”。

          就“君子喻于義、小人喻于利”一語的詮釋來說,如果僅就“德”上論“君子”與“小人”,固然是繼承了儒家傳統“義”重于“利”的看法,但同時卻必然將“義”與“利”分為截然對立的兩個面向,推其極致,則不免完全取消了普通人欲“利”的合法性,這顯然不符合先儒的看法。

          反之,如果就“位”上論“君子”與“小人”,則一方面承認“小人”即普通人的“欲利”之心,如前所述,這是由普通人的生存狀況所決定的,就此而言,有“位”之“君子”的首要任務就是要滿足“小人”的生存條件,且不能與民爭利。從另一方面來講,儒家的道德精英主義立場使得早期儒家對庶民沒有太高的道德期許,故“小人喻于利”之說事實上是對普通庶民道德狀況的一般性描述,正如董仲舒所說的,庶民常“殉利而忘義”。但是,承認“小人喻于利”這一現狀,并不意味著放任庶民之“殉利而忘義”。對儒家而言,正因為“小人”常常“喻于利”,君子才有責任與義務引導“小人”,使之趨“義”而忘“利”,此董仲舒所謂“圣人明事義,以照耀其所闇,故民不陷”,即使人民不因其愚闇而陷于罪,故董子又說:“皇皇求仁義??植荒芑裾?,大夫之意也。”

          因此,“君子喻于義,小人喻于利”一語,從某種意義上講,與其說是孔子宣說的一條道德原則,毋寧說是孔子教導我們的一條政治原則。就道德原則來講,它固然可以指導我們如何成為一名有德行的“君子”,但對于儒家而言,事實上他們并不滿足于“成己”,同時還要“成物”。此正如焦循所說:

          儒者知義利之辨,可以守己,而不可以治天下。天下不能皆為君子,則舍利不可以治天下之小人。小人利而后可義。君子以利天下為義。是故利在己,雖義亦利也;利在天下,即利即義也??鬃友源?,正欲君子之治小人者,知小人喻于利。

          將“義”與“利”截然兩分,固然可以成就有德之“君子”,即焦循所說的可以“守己”,但儒家的使命,除了修身之外,更要緊的是治國平天下。對有“位”之“君子”而言,治國平天下首先意味著如何面對庶民。如前所述,庶民首先要能生存,故治國必使百姓有“利”得以養生送死,從而儒家視“養民”為治國之首務,并視“與民爭利”為大惡。其次,如焦循所說,就現實的社會來說,并不是人人都是有德之“君子”,欲天下之人皆舍“利”不談,事實上并不可能。因此,“君子”之治天下,必因天下之情,在承認“利”之合法性的前提下,因“利”而導之成“義”,孔子主張庶之、富之然后教之,孟子提出“制民之產”,其精義即在于此。再者,對儒家而言,行教化者是“君子”,被教化者是“小人”,故嚴格之道德要求僅針對“君子”而言,所謂“躬自厚而薄責于人”(《論語·衛靈公》),這樣才有可能如孔子所說:“君子之德風,小人之德草,草上之風必偃。”(《論語·顏淵》)也唯有這樣,政治的實質才可能如孔子所說的“政者正也,子帥以正,孰敢不正”(《論語·顏淵》)。然而,“君子”為政以化民成俗為務,則道德之訴求亦自然是其題中應有之義。就此而言,以“位”分君子、小人,似更合乎“君子喻于義,小人喻于利”一語的本旨。

          作者簡介:郭曉東,復旦大學哲學學院教授、博士生導師(上海200433);于超藝,復旦大學哲學學院博士生(上海200433)。


        聲明:來源:道德與文明作者:郭曉東 于超藝 2020-04-27 10:55:00 轉載此文是出于傳遞更多信息之目的。若有來源標注錯誤或侵犯了您的合法權益,請與本網聯系,我們將及時更正、刪除,謝謝。 郵箱地址:1412018988@qq.com

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