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        倪緣:“儒教”“中”與“佐世”

        ——評《柳宗元儒佛道三教觀新論》

          “儒教”“中”與“佐世”

        ——評《柳宗元儒佛道三教觀新論》


        倪緣 安徽師范大學碩士

             

               尚永亮在為《柳宗元儒佛道三教觀新論》(以下簡稱《新論》)所作序中說:“學術觀點是需要堅持的,只要持之有據,言之成理,即使遭遇異議, 也不輕易改變或放棄,才能于不斷完善后成一家之言。”[1]序言 1張勇對柳宗元儒佛道三教觀的關注是從博士階段開始的,《新論》就是在其博士論文《柳宗元儒佛道三教觀研究》基礎上的繼續探討。深根結碩果,《新論》的成就充分證明了這一點。該書既有“史”的詳細考據,也有“論”的縝密推演。這一獨特之處來源于作者寬廣的跨學科背景,于文史哲之間游刃有余。

               從安史之亂醒來的中唐,面臨著如何處置儒佛道之間關系的時代課題。柳宗元、韓愈提出了相異的看法。柳氏認為要以儒為本融合佛道兩家,提出了以“中”為紐結統合三教的觀點。張勇沿此思路, 對柳宗元眼中的儒教之“中”、道教之“中”以及佛教之“中”展開考察,顯示出強烈的問題意識。作者先對該著“三教”概念進行辨析,指出“儒教” 是在“‘教化’意義上使用的”[1]43。“道教”則是 “兼指道家與道教兩方面而言的”[1]192。“佛教”,既包括宗教意義上的“佛教”,也包括學術意義上的“佛學”,這在該書中也有明確論證。于宗教,柳宗元肯定佛教的佐世功用,這在其凈土觀中表現得最為突出;于學術,柳宗元接納與吸收佛學以構建儒家系統的形而上哲學。

               本書結構完整,圍繞柳宗元儒佛道三教觀娓娓道來。從柳宗元所處時代的文化語境出發,分別對柳宗元的儒教觀、佛教觀、道教觀進行闡釋,最后討論其三教融合觀及影響,附錄兩篇文章《柳宗元的孔子觀》《柳宗元的孟子觀》是對第二章《柳宗元儒教觀》的重要補充[2]。

               張勇對觀念的研究始終以現實為依據。第一節詳細交代時代背景,梳理三教的發展狀況和文化格局,力求返回到當時的社會語境中,為接下來的論證奠基。同時,不憚繁瑣的交游考、材料考使論證有理有據。這樣的考證工夫在張勇的文字中俯拾即是。嚴密考據是思辨的起點。融通“考古”與“釋古”,不僅是“柳學”研究的重要方法,亦是觀念史研究的一條重要路徑。

               總體而言,該著以“儒教”“中”“佐世”三方面為軸,其中“儒教”是柳宗元處理三教關系的身份本位,“中”是柳宗元處理三教關系的方法,“佐世”是柳宗元處理三教關系的目標?,F分三節分別闡述。

        一“儒教”本位

               張勇指出,柳宗元在處理三教關系時始終秉持著“儒教”本位,“托跡儒門”[3]614的自白鮮明地表達了他的身份意識。以“儒教”為本融合釋道思想,首先需要保證前者的活力。而唐代以來,作為統治者正統思想的“儒教”卻隱伏著多重危機。鑒于此,柳宗元開始反思“儒教”。張勇也正是順著此理路討論柳氏三教觀的。

               張勇認為,柳宗元視野中的儒“道”主要分為“四個維度”:基本精神、實踐方法、教化形式、理想人格。這四個維度緊密相連。從“大公之道” 落實到“生人之意”,在其中拒斥了傳統儒家的天命神學,“圣人之道,不窮異以為神,不引天以為高”[4]53。所謂“天人不相與”,將主宰者“天”排除于決定論的范圍,認為生民由生民自身決定,“余今變禍為福,易曲成直,寧關天命,在我人力”[4]41, 這就使“生人之意”具備了合法性。

               更能幫助理解柳宗元儒“道”觀的,是其對“儒教”道統的取舍。張勇指出了周公與孟子在柳宗元“儒教”譜系中的缺席。他認為,柳宗元忽視周公的原因在于“道”與“法”的分歧;孟子缺席的原因則在他多講義理。復雜的現實和政治環境并沒有給柳宗元太多空間思考形而上的思辨哲學。在附錄中,張勇對柳宗元的孟子觀作了更為詳細的闡釋, 充分肯定了柳宗元在事功儒學這脈上所做出的突出貢獻。

               安史之亂不僅標志著盛唐的結束,更隱含了一個問題——夷夏之爭。安祿山等人作為夷族已經破壞了穩定的政治秩序。從政治映射到觀念,佛教作為外來宗教就不得不引起世人的反思,何況夷夏之別古來便是爭論的焦點。柳宗元在面對佛教時表現得頗為寬容。張勇指出柳氏持有融合佛教的觀點, 在統合南北禪宗、禪教以及儒釋三個方面層層遞進。柳宗元不是一位信佛者,他對佛教宗派某些觀點的肯定,如“借經悟道”、凈土信仰,依然是建立在“儒教”本位的基礎上。該點表現得最清晰處即是在柳宗元對“儒教”宇宙觀的建構。

               相比于佛教,傳統儒家往往疏于形而上的建構。柳宗元摒棄了具有主宰性意味的“天”,而提出了“惟元氣存”的命題。張勇敏銳地發現柳宗元“元氣”觀已經顯示了明顯的本體化傾向。這種本體化嘗試是出于“儒教”自身理論建構的需要。雖然受到佛教的影響,但柳宗元否定了前者的“空” 觀。事實上,這里或許隱藏了一個闡釋問題。柳宗元對“天”的否定,既可以理解為肯定人的主體性, 也可以闡釋為要求人承擔道德責任。如果“天”決定了塵世狀態,那么眾人便可以將世道淪落的責任推卸給“天”。柳宗元對佛教“空”的反對也可以順此思路闡釋。在此背后的,正是張勇指出的柳宗元對儒家事功精神的繼承,而對形而上哲學建構的嘗試已然隱現出宋明理學智慧的光芒。正如張勇所言,柳宗元的宇宙本體論“既是對佛教批評的回應, 又是在內化佛道超越追求的基礎上對儒家現實關懷的強調與復歸”[1]274。他的根本指向還是在儒家的世俗層面,即“佐世”目的。

               柳宗元對道教理論的吸收與發展,以“元氣論” “自然論”“沖虛”心性思想為主。柳氏借鑒并改造道教“元氣”以補充儒家在宇宙論上的不足,對“造物主”的否定在一定程度上順承了原始儒家對神鬼等的刻意忽略。張勇接著說:“柳宗元把道家 ‘天道自然’論引入社會政治領域而大力提倡‘無為而治’的政治理想。”[1]215儒家精神在這里似乎薄弱了許多。然而事實上,聯系到當時民不聊生的社會環境,柳宗元對“無為而治”的提倡意在反對惡吏苛政,依然與儒家的“生人之意”很好地結合在一起。

        二“中”的方法

              對柳宗元匯通三教方法的關注,是《新論》的獨特之處。第五章明確闡釋了“中”在柳宗元思想中的重要作用與地位。毫無疑問,這是建立在對儒佛道三教哲學的深刻把握之上的。張勇詳細梳理了《柳集》的“中”,同時點明“中”在不同哲學語境中的內涵。從方法論視野重新思考柳宗元的“中”,能夠更加完整地理解柳氏的三教融合觀,而不僅僅停留在“中”的內涵界定上。

               張勇嘗試將柳宗元儒“道”的全部內涵統攝于一個“中”字。他指出,“在柳宗元的思想體系中,‘中’既可指形而上的‘大公之道’,也可指形而下的‘生人之意’;既可指倫理道德上的仁義禮智,又可指方法論上的‘唯當所在’。”[1]70“中”在儒家哲學表現為強烈的中庸精神。囿于篇幅,僅舉一例。柳宗元強調“經”與“權”的不可分離性。“當也者,大中之道也。”[4]58當,即渾然不分的相宜精神,它強調原則要視具體情況而作出調整。這也就為柳宗元融合三教提供了儒家精神資源。他在現實基礎上以儒“中”作為三教融攝的方法前提,又在佛道二教中拈出“中”的方法來處理實際問題。張勇以“中”為三教思維之紐結,確為明見!

               佛教之“中”,意在擺脫非此即彼的思維慣性,肯定超越性、圓融性。柳宗元對此“中”的深刻理解貫穿于諸多觀念之中,以中道為方法的實踐就顯現出對佛教既肯定又否定的態度。張勇發現柳宗元在《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》中故意忽略了南北禪中最具爭議性的“頓悟”和“法衣”,其目的在于會通南北,統一禪宗。不論是南北、禪教、體用,偏執任意一方都遠離了中道。張勇對柳宗元佛教觀這般歸納:“以體用不二、空有互融的思維方式,一面把佛教引向自由,一面又把它引向秩序, 自由與秩序圓融統一。”[1]189可見,柳宗元對中道精神的理解和運用貫穿其佛教觀中。同時,在對韓愈排佛的駁斥里也充滿了強烈的中道精神。

               張勇指出,柳宗元對道家之“中”的強調,側重于“以靜馭動、以虛運實的治世方略與處世之道”道教之“中”,為柳宗元的生存矛盾提供了解決方法。“知雄守雌”,作為《老子》的獨特智慧,在《柳集》中出現多次,這鮮明地反映了柳宗元對道家精神的吸收。

        三“佐世”目的

               在儒家傳統意識形態中,“佐世”觀念始終是主干。張勇指出,柳宗元在儒學發展史上的地位需要重估,原因之一,柳氏對以“外王”為特征的事功儒學的貢獻被抹煞。與“外王”相聯系,柳宗元三教觀緊扣現實“佐世”目的,而不僅停駐在觀念的建構。

               從張勇的文字中可以看出,他有意識地將觀念與現實結合,從觀念出發,以現實佐證觀念。本書既在觀念層面順應儒家本位,為融通佛道二教提供支撐,又在現實層面緊密結合柳氏的行動以免陷入單純的想象。

               柳宗元對天臺宗的評價最高。張勇認為,這是因為柳宗元的佛教理想與天臺宗的思想最為契合。首先,天臺宗強調融合南北教派,這與當時禪宗的南北爭斗形成鮮明對比。對于后者,柳宗元批判道: “今之言禪者,有流蕩舛誤,迭相師用,妄取空語, 而脫略方便,顛倒真實,以陷乎己,而又陷乎人”。其次,天臺宗要求凈土信仰與戒律并重,因為此二者發揮了宗教維護人心不亂、社會穩定的作用。在柳州,柳宗元向政府建議修建寺廟、扶持佛教,以安定一方。對戒律,柳氏言:“金仙氏之道,蓋本于孝敬,而后積以眾德,歸于空無”[4]430。柳宗元認為,“禮與律在深層的理論根據上是一致的”。最后,柳宗元也頗為欣賞天臺宗圓融出世間與世間的做法。入世與出世的對象不同,入世的同時也自然承擔起一份對世人的責任。兩個向度的融會,既離塵世,又不離塵世,既不悖佛訓,又聯系了“儒教”。柳宗元對天臺宗的這般理解充分顯現了其“佐世”目的。

               較于佛家,柳宗元對道教宗教實踐活動表現出排斥的態度,“仙者幽幽,壽焉孰慕!短長不齊,咸各有止。胡紛華漫汗,而潛謂不死”[4]240。這是由于后者的修仙煉丹等術帶有濃郁的神異色彩。

               《新論》仔細梳理了柳宗元對道教“真經”的評價, 換句話說,張勇是從柳宗元對道教經典的接受與闡釋入手來剖析其道教觀的。他不是對柳氏思想作靜態的研究,而是將其看作動態演進的建構對象,思考參與到觀念的生成過程中,從而使研究成果具備了呼吸感。但觀念不等于評價,最終還是要返回到本身。張勇認為,柳宗元對道教的吸收主要在兩個方面:治國修身之道與儒學的形而上建設。柳宗元對無為之道的贊同完全是從世人的角度出發。他認為強征的賦稅徭役給勞動者造成了巨大的傷害,而無為之道恰恰要求統治者任由人民自由發展。柳宗元對傳統儒家“性”的突破在于其圍繞“心”與“明” 來討論,而這正是涵容了三教心性資源所形成的。心性論針對的是個人生活,而來自道家那一部分則強調個人的自然。這對當時士人的指導作用一針見血。由此可見,柳宗元的“佐世”目的不僅從社會與人民出發,還著眼于個人生活層面。

               在“佐世”目的論視野下,該書的整體邏輯猶如枝蔓般展開。在信仰層面,柳宗元以佛教安頓人心的宗教功能為主,注重發揮律與禮相輔相成的作用,而抵觸道教神仙靈異的修身工夫;在世俗層面, 道家的無為而治使民生安息,正切合了柳宗元的“大公之道”。

        結語

               以“儒教”“中”“佐世”三個關鍵詞來理解《新論》,只是筆者的一孔之見。張勇對柳宗元儒釋道三教觀的研究,顯然不是簡單的“儒教”本位、“中” 的方法與“佐世”目的三個環節所能概括的。深邃的哲學思辨、翔實的史實考證,使得《新論》既有歷史厚度,又有哲學高度。在討論中,柳宗元仿佛恢復了鮮活而復雜的生命。他是一個政治人物,卻又顯現出溫和的文化品格。在筆者看來,觀念史的研究應當達到這樣的效果:不是研究者在闡釋,而是研究對象在娓娓述說。要做到這一點,非常困難, 不論是歷史距離還是理解距離都令研究者深感身陷真空之中。該書是個成功的范例!從現實出發, 以材料考據為索引來探討柳宗元的三教觀,這是對以材料印證觀念方法的大膽嘗試,也是觀念史研究的一次新實踐與新收獲。

        聲明:作者簡介:倪緣,(1998-),男,安徽蕪湖人,安徽師范大學文學院中國語言文學碩士,研究方向為中國古代文學批評史。來源《湖南科技學院學報》轉載此文是出于傳遞更多信息之目的。若有來源標注錯誤或侵犯了您的合法權益,請與本網聯系,我們將及時更正、刪除,謝謝。 郵箱地址:1412018988@qq.com

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