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        陳明:乾父坤母——儒教文明的世界圖景

        ——基于比較宗教學的考察


        乾父坤母:儒教文明的世界圖景——基于比較宗教學的考察

        陳明 教授

        湘潭大學


                 學界近年關于家的研究,或專注對傳統的倫理學闡釋,或著眼中西文化比較,或借助西方思想論證其現代性價值,進路多樣,成果頗多。沒有哪個文明比我們更重視家:《易傳·說卦》說“乾,天也,故稱乎父。坤,地也,故稱乎母”;《禮記·禮運》說“圣人以天下為一家”。從文明論層次考察家與儒教文明①的關系,不僅具有深刻的理論價值,對于深化自身傳統乃至世界文明譜系的認知,提升文明自覺和文化自信,其現實意義也不言而喻。

         

        一、文明論視域里的軸心期以及所謂“連續性”概念的調整

         

        一種文明,意味著一種整體性、基礎性的世界圖景和存在秩序以及及據此建立的“我是誰、從哪里來、到哪里去”的系統論述。人類所處的宇宙,按照“大爆炸理論”(big bang),時間上無始無終空間上無邊無際,既無中心也談不上意義——對我們的生命和生活來說完全不可接受。這或許就是宗教產生的原因。涂爾干說:“科學是片段的、不完整的;它雖然在不斷進步,卻很緩慢,而且永無止境;但生活卻等不及了。因此,用來維持人類的生存和行動的理論總是要超出科學,盡早完成”,“人類據以描畫世界及其自身的最初的表現體系起源于宗教”。①伊利亞德提出神圣空間概念加以闡發:“非神圣空間沒有結構性和一致性,只是混沌一團”,(神圣空間)“為未來的所有發展向度揭示了一個基本點,確立了一個中軸線”。“正是神圣的這種自我標證才從本體論的層面上建構了這個世界”,“只有顯圣物才揭示了一個絕對的基點,標明了一個中心”。②具體而言,“創造和宇宙律法這兩個概念密不可分;天是宇宙秩序的原型”。③伊利亞德從本體論層面討論世界建構之所成,可以叫做“世界圖景”,沃格林將這一宗教學洞見運用于生活世界的理解和分析,以某一文明之神圣存在為根據形成的人生目標及路徑規劃,就是所謂“存在秩序”了。④可以把“神”或“天”的發現與建構,理解為人性最深層之心理、情感與精神需要的反映、表達與滿足,從而可以由思辨角度將宗教視為文明的核心、靈魂的本質和歷史的內容。早在雅典時期人們就相信,“在所有界定文明的客觀因素中,最重要的通常是宗教”。⑤沃格林指出:“對于歷史研究而言,最小的認知單位并不是個人、國家、社會或語言共同體等等,而是文明。”⑥作為研究范式的文明論,首先意味著對文明體的意識,即在承認人類普遍性的前提下,強調每一文明體的內在系統性和外在邊界性。這不僅是一種尊重他者的修養,也是一種明曉事理的智慧;其次,意味著一種歷史的視角或眼光,因為文明總是與具體民族的生活聯系在一起,在歷史中形成、擴散并呈現為一種生活樣態。⑦既然文明的內核是世界圖景、生存秩序,而且主要由宗教所闡述提供,文明論研究就必然意味著宗教視角的研究。亨廷頓《文明的沖突》堪稱文明論研究范式回歸的標志,就是用基督教文明、伊斯蘭教文明和儒教文明描述當代世界的構成板塊及其矛盾關系,預測后冷戰時代的世界秩序。⑧

         注釋:
        ①  涂爾干:《宗教生活的基本形式》,渠敬東、汲喆譯,北京:商務印書館2011 年版,第594、10頁。
         
        ②  伊利亞德:《神圣與世俗》,王建光譯,北京:華夏出版社2002 年版,第1-2頁。
         
        ③ 伊利亞德:《神圣的存在——比較宗教的范型》,晏可佳、姚蓓琴譯,桂林:廣西師范大學出版社2008年版,第65頁。
         
        ④ “存在秩序”(order of Being)是沃格林多卷本《秩序與歷史》貫穿全書的核心概念,可視為伊利亞德“宇宙律法”概念的哲學表述,指某種具有神圣性的意義結構;歷史則被他視為人類活動(order of being)向這一秩序趨向契合的過程。參見其《以色列與啟示——秩序與歷史卷一》“序言”,霍偉岸、葉穎譯,南京:譯林出版社2010年版。
         
        ⑤ 亨廷頓:《文明的沖突與世界秩序的重建》,北京:新華出版社2010年版,第21頁。
         
        ⑥引自尤金·韋伯:《沃格林:歷史哲學家》,成慶譯,長春:吉林人民出版社2011年版,第241頁。這是沃格林對湯因比《歷史研究》方法論的概括?!稓v史研究》第一章的題目就是“歷史研究的單位”。庫朗熱也認為歷史“其真正研究意圖在于人類精神”。參見其《古代城邦——古希臘羅馬祭祀、權利和政制研究》1984 年版前言,上海:華東師范大學出版社2006年版。
         
        ⑦ 從亞里士多德、黑格爾到魏特夫的“東方專制主義”話語,到維科的《新科學》,再到馬克斯·韋伯、斯賓格勒、卡爾·雅斯貝斯、湯因比、沃格林的歷史和宗教研究,都屬于文明論范式的思想成果,不同于現代性話語那種對同質性的預設。
         
        ⑧  參見亨廷頓:《文明的沖突》,《外交季刊》1993 年夏季號。
         
        ⑨   現代性思維,簡單說就是認為近代西方社會的社會政治發展內容、模式具有普遍性,其深層是經濟決定論和西方中心論。

         

        文明研究中,張光直有一個極為重要的觀點:中國與西方的文明起源屬于“連續”與“破裂”兩種不同的類型。①“前者的一個重要特征是連續性的,就是從野蠻社會到文明社會,許多文化、社會成分延續下來,其中主要延續下來的內容就是人與世界的關系、人與自然的關系。而后者,即西方式的是一個突破式的,就是在人與自然環境的關系上,經過技術、貿易等新因素的產生而造成一種對自然生態系統束縛的突破。”②對這種差異的觀察與強調早已有之,張光直的創新處在于認為“連續性”文明更具有普遍性,“斷裂性”文明反而是特例。“中國的形態很可能是全世界向文明轉進的主要形態。而西方的形態實在是個例外,因此社會科學里自西方經驗而來的一般法則不能有普遍的適應性。”在西方中心論視角里,中國及其文明長期被視為偏離典范的異類,對于習慣了這種定位的學界來說,張光直基于考古學、歷史學和人類學觀察得出的結論,意義重大,可以提升至社會科學方法論的高度。

         本文以“連續性”概念作為研究起點,但有所調整。首先,“連續性”應作動態理解,將其理解為一個從起點的有所“延續”到后來的有所發展直至最終發展“成型”的整體過程。實際上,所“延續”的“野蠻”時期之思想理念,不僅原本只是某種普遍性顆粒如萬物有靈、祖先崇拜之類樸素而粗糙,與后來真正成為文明支撐的成熟理論相比,在價值觀念和思想屬性上存在巨大差異。而且,不同文明間或“連續”或“斷裂”其異同之原因如何、結果怎樣,也均需具體討論參詳,非如此無法作出描述解釋。對于“連續”形態的中國文明來說,影響決定其文明內涵品質、存續幾率與發展方向的關鍵因素,乃是那些該時段內社會發展所帶來的思想升華結晶、而決非此前歷史的慣性沉淀。人類學、考古學對“起源”問題的關注,決定了張光直將焦點落在“野蠻”到“文明”轉換過程中的前者向后者的“延續”,而一定程度上忽視了社會和思想在新階段中的蛻變飛躍,因而表現出一種還原論傾向。

         帛書《易傳·要篇》記錄了孔子的夫子自道:“贊而不達于數,則其為之巫,數而不達于德,則其為之史。……吾求其德而已,吾與史巫同涂而殊歸者也。”這里的“贊”與“數” 都屬于占卜的巫術行為,“求其德”則是其作為“儒”的文化創造和和信仰追求。③由巫之贊到史之數再到儒之德,其間的關系既有連續更有發展,可謂“連續性文明”之完美表述。對于中國文化的規定和理解來說,是曾與孔子同途的巫史之筮與數更重要?還是孔子自己所追求、并與我們的歷史和精神生命有著深刻意義連接的儒之德義更重要呢?答案不言而喻。

         注釋:
        ①參見張光直:《連續與破裂——一個文明的起源新說的草稿》,載其《美術、神話與祭祀》,郭凈譯,沈陽:遼寧教育出版社2002
         
        年版,第108-118頁;原載于《九州島學刊》1986年9月總第1期。
         
        ② 張光直:《考古學專題六講:增訂本》,北京:三聯書店2013年版,第18頁。
         
        ③  參見陳明:《從原始宗教到人文宗教》,《北京大學學報》2018  年第4期。

         張光直由“連續性”得出“中國古代文明是所謂薩滿式的文明”的驚人論斷,并且影響頗大①。但相對其理論初衷與學術抱負,反差實在太大,十分可惜。

         其次,所謂“連續”主要應該指向思想觀念的延續還是社會組織的連續?張光直認為是“人與世界的關系、人與自然的關系”這些觀念。而在新進化論代表人物塞維斯的表述中,“文明”到“野蠻”的跨越,主要關涉社會組織由“族團”“部落”到“酋邦”“國家”之轉進,是“政府的起源”的問題。②顯然,政府的起源關乎社會組織系統的變遷。正是這里的“斷裂”或“連續”,才真正影響決定了思想觀念的發展形式和方向。以中國為例,秦漢帝國可以視為國家的成熟形態,武王伐紂建立的軍事集團可以視為部落聯盟的高級形態,武王克商之后“選建明德,以藩屏周”“封建親戚,以藩屏周”而建構起的“天下秩序”,則可以視為兩個端點之間的中間形態,其宗法組織制度表現為由親戚制度向政治制度的重心遷移、性質轉變的過程。③正是在這樣一場戰爭勝利后周公提出了“皇天無親,惟德是依”的觀點,意味著商紂王“我生有命在天”之“血親天命決定論”(所謂命定論)向周代“道德天命決定論”(所謂命正論)的轉變,為孔子“好其德義”的思想成型打下基礎??脊艑W的文明及其起源,不同于人類學尤其是與以歷史哲學、文化哲學為內涵的文明論所理解的文明及其起源,前者關注的是相對于“野蠻”的超越,后者關注的是其發展成型及其影響持續。因此,邁錫尼文明和米諾斯文明的發現雖然將歐洲文明開端提前千年以上,但在文明論研究里被視為軸心期的,卻永遠只能是對后世具有奠基性意義的雅典時期。也許正是因為這種學科差異,張光直對社會政治的變遷與思想觀念的成型之間的互動關系,對于文明起源與歷史的內在勾連,沒有給予足夠重視。今天,轉換焦點、深化論述,在文明比較中重塑“連續性”范疇的內涵,應該是對其學術邏輯和文化目標的一種繼承和開拓。

         基于人類學或政治學的視角,塞維斯指出:“人類文化演化中的分水嶺出現在原始社會變成文明社會的時段。族團(kingroup)出現了等級分化,并由一種集權所控制和領導”,“解釋這項成就自古希臘以來一直是西方文明最重要的歷史、哲學和科學論著的關鍵要點。”④沃格林的視角則是文明論:“軸心時代的那些突進確實創造出了一種關于人性的普遍意識,出現在從羅馬到中國的所有主要文明中。”⑤塞維斯新進化論中社會進程的“分水嶺”,沃格林用軸心期概念予以詮釋:“從部落到城市國家……并不只是人口數目的量變,而是社會組織

         ①有人追隨張光直“說巫史傳統”(李澤厚:《說巫史傳統》,上海譯文出版社2012 年版);也有人批評張是“泛薩滿主義”(蕭兵:《中國上古文物中人與動物的關系——評張光直教授動物伙伴之泛薩滿理論》,《社會科學》2006  年第1期)。
         
        ②   塞維斯《國家與文明的起源——文化演進的過程》(龔辛等譯,上海古籍出版社2019年版)第一編的題目就是“政府的起源”。
         
        ③   族團和部落的社會組織以親戚關系為基礎,成員相對平等。酋邦和國家等級分明,不以親戚關系而以領土為基礎行使權力。
         
        ④  塞維斯:《國家與文明的起源》前言。這種早期的政治結構之所以重要,在于它乃是不同文明中社會制度演化的邏輯起點。
         
        ⑤ 沃格林:《天下時代——秩序與歷史》卷四,葉穎譯,南京:譯林出版社2018年版,第52頁。

         

        (而是社會組織)方面的質變,影響到對人性的理解。”①所謂影響到對人性的理解,即是指這時的社會和政治變遷,產生了新的思想體系和范疇,其所提供的“神圣秩序”以及隨之衍生的存在秩序、世界圖景,彰顯建構了不同既往的精神維度,并持續地影響著后來的歷史,形成今天所謂的文明。某種意義上,這與朱子所引述的“天不生仲尼,萬古如長夜”可以參證。

         概言之,宗教或其他形態之經典文本的寫就、編定,才真正是描述、定義文明的形成以及分析、比較不同文明之異同及其歷史和當代意義的節點性事件。“軸心期”不同文明中社會組織與變遷形式的不同,決定了其“影響人性理解”之“神圣存在”的不同結構形式與精神旨趣,則是問題的另一面。這在古希臘、希伯來和中國文明的對照分析中,可以得到體現。

         

        二、“毀家”與“棄家”:希臘父權的民權化與希伯來父權的神權化

         庫朗熱說:“要認識古代政制,必須研究古代信仰。”②還應補充一句,要研究古代信仰,必須研究古代社會,因為“神所采取的表現形式反映了該神所屬的群體社會的社會結構”③。社會提供宗教敘事的原型素材與需求動力,“圣人”或“先知”則將其經驗或體驗理想化、理論化,建構神圣敘事形成世界圖景、存在秩序滿足社會需要。然后,便是人與神或神與人甚至神與神在社會中的各種互動構成歷史的篇章。

         亞里士多德描述了“家庭—部落—城邦”的進化譜系,視為一個自然的演化過程,認為“人類自然是趨向于城邦生活的動物”。④對于希臘歷史來說這一切的確自然而然。創建希臘文明的多利安人,南下進入希臘半島時的部落組織phylai,湯因比、沃格林等人認為,與那些在定居形態上是由家庭家族發展而成的部落已有所區別。⑤流動的生活形態和殖民的對抗緊張以及由此帶來的角色關系變化,無疑會稀釋、弱化血緣親情而強化組織的效率取向。⑥半人半神、虛實參半的忒休斯(Theseus),既是部落首領巴賽勒斯,又是社會組織城邦化的起點,“雅典王國的奠基者”。忒休斯改革、梭倫改革、克里斯提尼改革,一步步推進,從血緣原則到地域原則再到公民原則,直至公民大會的民主治理方式。

         ①引自尤金·韋伯:《沃格林:歷史哲學家》,第236頁。
         
        ②  庫朗熱:《古代城邦》,第1 頁。
         
        ③  參見簡·艾倫·郝麗生:《古希臘宗教的社會起源》,謝世堅譯,桂林:廣西師范大學出版社2004 年版,第1頁。
         
        ④ 參見亞里士多德:《政治學》吳壽彭等譯,北京:商務印書館1965年版,第12頁。
         
        ⑤ 例如沃格林指出:“城邦的phylai本是軍事單位,也許是艦隊,它們在向小亞細亞跨海移民之際就已經形成。……前城邦時代社會組織延續性的中斷,新的社會單位在移民過程中的成長,這些都可以認為是城邦的背景。”參見其《城邦的世界——秩序與歷史》卷二,周陳旺譯,南京:譯林出版社2009年版,第185頁。
         
        ⑥ 這也許能夠解釋希臘神話和宗教中諸神祇的倫理關系比較混亂,以及梅因《古代法》揭示的夫妻更接近法律關系、政治權力關系,而不是中國的尊尊親親的禮儀秩序。另外,雷電在希臘神話是父權宙斯的武器,在中國儒教則是陰陽相交的生命律動。

         也許與其移民-殖民的產生形式以及海洋島嶼的地理環境、生產方式有關,部落社會的族長權力在希臘半島不僅持續時間較短暫,而且權力范圍、大小也十分有限,并呈現為急速遞減的過程。城邦國家的政治形態,決定了其與氏族組織在政治、經濟、文化方方面面的尖銳對立。早在公元前7世紀,曾經由國王一人獨攬的宗教、軍事和司法的權責就已經分別劃歸宗教執政官、軍事執政官、首席執政官。所以,民主制的奠立、即父權的民權化乃是水到渠成。這種堪稱“毀家”的社會進程反映在宗教上,就是對各種傳統的替代覆蓋和改造整合,表現為弒父情節的反復上演。①從德爾菲神廟、帕特農神廟所祭祀的主神演變,可以或明或暗的看出這點。德爾菲是希臘的宗教中心,供奉的主神依次是該亞(大地女神)、福柏(月神)和福玻斯(即日神阿波羅),“從中看到兩種社會秩序的沖突,因為這些半神(該亞)和神(阿波羅)在某種程度上就是這兩種制度——母權制和父權制的縮影”②。雖然德爾菲神廟的主神幾經改變,但其作為人們聽取神諭之神圣空間的功能并無根本性改變。只不過,堪稱神跡的預言,載籍難覓,反而是“認識你自己”的箴言與俄狄浦斯弒父娶母的悲劇卻舉世皆知震撼人心。如此這般的德爾菲神廟,不像是宗教,倒是更像戲劇、哲學或者巫術。帕特農(Parthenos)意為處女,可以追溯至克里特島母系社會的少女地母神,集宮殿城池女神、鳥和蛇之女神三位于一體。多利安人入主希臘半島后,這位女神被收編改造成為宙斯的女兒。據說她屬于帕蘭提代(Pallantidae)家族,被當地人獻給宙斯。但其原型更可能是某些貴族家庭信奉的淵源久遠的神靈。荷馬史詩常用“帕拉斯”稱呼她。在與古代雅典貴族的神靈海神波塞冬關于雅典城邦命名權的競爭中獲勝后,雅典娜逐漸替代帕拉斯,成為這座城市守護神的大名。波塞冬的駿馬象征戰爭,雅典娜的橄欖樹象征和平與財富,后者對前者的勝利,可以詮釋為城邦對部落和父權的替代。追求和平、財富,體現出來的理性主義、物質主義,實與宗教精神相去甚遠。母系神—宙斯女兒—守護神,從帕拉斯到雅典娜的稱謂轉換背后,是其由地方科瑞(女神)向城邦守護神的神格變化——準確說應是去神圣化。這是古老宗教傳統被奧林匹斯神系吸納、改造,進而納入城邦生活的個案典型。

         作為這一整合結果的奧林匹斯神系,同樣既不神秘也不神圣,與作為文明核心之宗教所必備的道德、靈性甚少關聯。赫西俄德《神譜》記載的奧林匹斯神系以卡俄斯(chaos,混沌)為起點。這可能是由于多利安人的部落組織phylai 沒有某一家獨大,無須建構與某種神靈的特殊聯系以強化其權威,也就不曾建構起一個具有絕對性的神靈。宙斯弒父(打敗土著的提坦之戰)后憑抓鬮(正義程序折射出多利安人內部的平等關系)才得登天神大位,也

         ①克洛諾斯與烏蘭諾斯、宙斯與克洛諾斯,當然,還有成為弒父代名詞的俄狄浦斯。
         
        ②  參見郝麗生:《古希臘宗教的社會起源》,第382-394頁。

         

        (也)表明主導一切的乃是屬人的力量和計謀。因此奧林匹斯神祇的神格不過是自然人性在數量級上的放大,不同的只是欲望強度與能力大小,結果則是內在于家的人倫關系(秩序)蕩然無存。

         這種不神之神、非教之教,無法確立終極性的世界圖景,無法提供“從哪里來?到哪里去?我是誰?”的存在秩序及意義目標,因而不能讓柏拉圖滿意。①沃格林甚至認為,以雅典娜命名的帕臺農神廟屬于雅典精神衰落的時代,所以在論證希臘文明之于西方文明的中堅地位時,他選擇了柏拉圖,認為“柏拉圖式的宇宙是個神”②,高度肯定柏拉圖的“哲學王”進路,即經由精神與權力的結盟,將哲學家靈魂中的秩序賦予城邦,將其視為理想的社會秩序,甚至認為這是一種“拯救”。③從動機看,柏拉圖也許確有此意,但從效果和結果看,在哲學與神話或宗教之間并不存在歷史和邏輯的關聯,這種跨界行為與其說是拯救不如說是僭越。歷史表明,柏拉圖的理念論在這方面終于有所貢獻,那也是經過了神學改造如普羅提諾所完成者,并且是經由奧古斯丁融入基督教之后才克竟其功。④守護神的地域局限性、公共神祇的政治性,決定了希臘宗教的功能單一、靈性稀薄,難以普遍化。這也決定了它無法為后來的雅典帝國、羅馬帝國提供政治和社會所需的價值資源,無法承擔起文化同質性建構的使命,因而難以支撐起某種文明范式。羅馬只能設立“萬神殿”,而“萬神殿”最終只能被十字架替代,這就是證明。

         于是有了雅典與耶路撒冷的問題。⑤雖然有助于基督教走向理論上的成熟,但雅典哲學本身卻很難劃歸宗教序列,構成西方心靈的基督教,淵源于耶路撒冷。二者涇渭分流的原因仍在其所產生的特定社會環境。古希臘早期由家庭-部落到城邦的三部曲屬于人間喜劇,希伯來人由家庭-部落(部落聯盟)到“巴比倫之囚”的三部曲則是命運悲劇。

         雖然歷史學家認為公元前1000年左右古以色列人就在被稱作“迦南”的地方建立起了王國,但嚴格講更像是軍事聯盟式的酋邦(應對非利士人的壓迫),因為王權并沒有得到充分發育。掃羅和大衛都是由士師(先知、祭師、部落首領)撒母耳“膏立”為王。并且,這位“撒母耳不喜悅他們說‘立一個王治理我們’”。耶和華也認為以色列人“立一個王”的訴求不僅是對撒母耳這種士師的厭棄,更是對自己的厭棄。(《撒母耳記上》8:6-18)王國之立,被《希伯來圣經》編纂者視為一種“離棄”行為,這說明當時存在一種與王權對立的力量,反映出巴比倫為虜時對王權的失望或對神權的期待。從撒母耳可以指定自己兒子為繼承

         ①在《理想國》第十章中,柏拉圖借蘇格拉底之口嘲諷荷馬和赫西俄德的著作不能幫人獲得美德。他認為神應該是完美的。其所謂美德主要指正義、智慧、勇敢和節制,都是以城邦生活為基礎。
         
        ② 參見沃格林:《求索秩序——秩序與歷史卷五》,徐志躍譯,南京:譯林出版社2018年版,第108頁。
         
        ③  參見沃格林:《柏拉圖與亞里士多德——秩序與歷史卷三》,劉曙輝譯,南京:譯林出版社2014 年版,第154、120頁。
         
        ④ 柏拉圖哲學可說乃是奧林匹斯神系未能提供世界的終極秩序,而現實又有此需要才刺激產生出來的替代品。新柏拉圖主義則是這一替代品不敷使用之后,對其宗教化改造的成果。到奧古斯丁這里,希臘理性被基督教的信仰理論徹底整合。
         
        ⑤ 舍斯托夫的《雅典與耶路撒冷》(張冰譯,上海人民出版社2004 年版)認為,雅典與耶路撒冷一理性一信仰緊張對峙。沃格林試圖將信仰-神學的意義功能賦予理性的哲學,以“從神話到形而上學”表述希臘的“存在的飛躍”,即發現超驗的神圣秩序(《城邦的世界》,第196 頁)。雅典所象征的民主和科學精神自有其獨特的文明意義,如何評價也不為過。茲不贅。

         人,以及存在一個專司祭祀的利未人群體,掃羅忌憚大衛軍功擔心挑戰其權位卻無法將其捕殺,自己的兒子繼位不久即被大衛替代等情況判斷,當時部落聯盟應是權力多元結構松散。王權的發育需要內外條件。迦南地帶位于埃及、亞述帝國以及新巴比倫帝國幾大強權之間,是其爭霸的地理津梁,因而一方面特別需要王權強化組織應對挑戰,另一方面又極易被外力壓制摧毀,而無法像希臘或中國那樣以依循內在邏輯自然生長。大衛之子所羅門時期王權趨于強化,大興土木修建圣殿、王宮,文化的發展也似乎出現一些新的跡象。但在所羅門死后,王國分裂,跌跌撞撞兩百年:先是被亞述人滅國(前721年),然后是耶路撒冷被尼布甲尼撒攻陷;到前587 年,尼布甲尼撒再次進軍巴勒斯坦時猶太王國大批民眾、工匠、祭司和王室成員被擄往巴比倫成為囚徒。

         《摩西五經》就在這種情境中編撰成書。①歷史學家這樣解釋:“在沒有共同的政治框架、共同的語言或民族機構的情況下,怎樣才能維持猶太身份?巴比倫猶太社群的領袖用一本書解決了這個問題”,“利用王國時期的古老文件,編纂出一部正式的民族史,以及法律、習俗和宗教實踐的匯編,從而能夠以宗教行為為基礎重組民族認同,并在某種程度上把這種民族認同轉化成一種宗教。”②但是,一種既能解釋現實苦難、也能昭示光明前途的理論敘事,對于“巴比倫之囚”來說應該是比“維持猶太人身份”更急切也更深層的需要。如此,才能解釋耶和華這個至上神的誕生,以及由此展開之系列敘事——從創世造物的唯一真神(排除異教神的存在空間),到大洪水時對挪亞一家情有獨鐘(確立自己與神的特殊聯系),再到族長亞伯蘭被改名為亞伯拉罕子孫遍天下(耐心等待彌賽亞)諸用心用意。如此,也才能匹配這個民族強烈的生存意志——今天的一切不是因為敵人太強大,而是因為我們背離了神的意旨而遭受的懲儆,只要我們回心祈禱,耶和華就會寬恕自己的“選民”,“大衛的國”就一定會得到重建。(《耶利米書》23:5-6;《以賽亞書》59:20)

         這一工作絕非只是以身份維持為目的的文獻匯編,也不僅僅是以論代史的歷史重構,而應視為一種從未來出發對現實困境進行應對處理的高明方式,一種以神意為中心的世界圖景及存在秩序的建構。其關鍵就是對祖先崇拜進行升級,囚徒困境使情感與祈愿變得特別強烈,對祖先在天之靈的權能提出特別的要求,尤其是超出其他族群所信奉之神的特殊權能。于是就有了確立耶和華之至上性(排除諸神)的“創世”敘事,有了確立以色列人與耶和華關系之唯一性(得天獨厚)的“選民”敘事。過去、現在與未來在其中得到整合貫通,生活世界的所有事件不再只是某種偶然堆積,而成為最高意志的牽引與人之自我選擇的互動結果;世界也由此獲得一個中心,生命獲得一種精神屬性和意義方向——回到應許之地。

         ①  參見詹姆斯·弗雷澤:《〈舊約〉中的民間傳說》,葉舒憲譯,西安:陜西師范大學出版社2012 年版,第379頁。
         
        ② 雷蒙德·P·謝德林:《猶太人三千年簡史》,張鋆良譯,杭州:浙江人民出版社2020年版,第34-35頁。

         

        從宗教社會學或比較宗教學的角度看,作為其支點或軸心的耶和華,乃是以色列人對歷史上曾短暫存在、現實中無法充分發育,但又曾在埃及法老身上一睹風采的政治權力之理想化、神圣化,以助苦難中的自己堅定目標、維持信心、激發力量走出囚徒困境。①“耶和華曉諭摩西說:‘以色列中凡頭生的,無論是人是牲畜,都是我的,要分別為圣歸我。’”(《出埃及記》13:1-2)跟亞伯拉罕獻祭以撒一樣,這意味著一種新型權力關系的確立。相對希臘城邦的“毀家”,這里的“棄家”是對父權及其所象征之家族性政治結構一種“放棄”或“揚棄”,因為對于要回歸應許之地的以色列人來說他們是一個“選民”的整體。換言之,這里對父權的放棄乃是對神權之父權化而做的交換,父權神權化的現實意義乃是合眾“小家”為一“大家”。

         從思想史的角度說,父權-王權轉換升華為神權的理論意義是雙向的:一方面是父權-王權力量倍增,由部落聯盟首領跨越到萬國之父;另一方面則是作為迦南眾神之一的耶和華從作為以色列人所獨尊之神(Yahwism)一躍成為創造世界的唯一尊神(Monotheism)。對作為諸神的耶和華來說,非如此升格則不足以為前者提供承諾;對弱小的希伯來人來說,非如此不足以給自己帶來信心的提升。

         一神教誕生的必然性、偶然性或者秘密原本就是這么樸素簡單。但是,從文明論的角度必須承認,這一轉換建構了一種全新的世界圖景,一種完全不同的存在秩序,一種特殊的歷史哲學——從此,“神與人之間關系的歷史取代了帝國的歷史”②。在它的一個支脈發展成為基督教以后,其影響遍及整個人類。

         

        三、天下一家:父權之王權化的世界圖景

         古希臘的父權在內部經濟政治的發展作用下解體消亡,早期文化被改寫解構融入城邦的世俗生活,父權也迅速民權化。以色列則是在外部壓力之下父權無法生長成為王權,只能揉入傳統信仰,建構成超驗神權為民族生存提供政治承諾。中國則是部落在獲得軍事勝利后,通過封侯建國在新的政治平臺上,其父權平順發育為王權——此乃連續性文明的要義所在。

         《孟子·公孫丑上》:“王不待大:湯以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不贍也;以德服人者,中心悅而誠服也。”《史記·周本紀》之古公亶父的故事可為佐證,即周的部落組織是在相對和平的環境下,以核心家族為內核如滾雪球般逐漸凝聚壯大。當然,不難看出這里的地理和人文環境之宜于農耕,人口壓力小,與希臘的海島殖民、以色列新月地帶帝國爭霸諸情勢完全不同。前11世紀,古公亶父之曾孫輩武王起兵伐紂號稱有八百諸侯會盟,由諸侯數量之多可知其規模之有限,而規模越小則意味著家族的權重越大。

         “小邦周”戰勝“大國殷”后,周公“封建親戚,以藩屏周”(《左傳·僖公二十四年》),以家族為單位,“立七十一國,姬姓五十三”(《荀子·儒效》)。實土實封而成的諸侯國面對共同敵人固然會攜手御侮,但其趨勢卻是隨著血緣關系疏離、利益關系分化而兄弟鬩墻,甚至存在脫離宗周約束走向“藩屏周”這一政治目標反面的危險。周公遂在“建侯衛”之后又著手“制禮作樂”(《尚書大傳·康誥》),核心內容就是明確嫡長繼承制,輔以系列的禮樂制度,尊父卑子、尊天子卑諸侯,以維護和強化周天子這一“天下之大宗”,即王權化的父權或父權化的王權。兄弟關系意味著平等,父子關系作為家庭的基礎結構有著更多等級、權力的意涵。①周公制禮作樂的政治目的就是終結部落內部的平等關系,將父-子關系的尊卑原則確立為家族宗族內部的宗法原則;終結傾向平等的部落間關系,將被賦予政治軍事功能的單個家族統攝于天子-諸侯這一尊卑等級分明的政治組織結構之中。“殷周之變在根本意義上便是從兄弟型秩序轉向父子型秩序”,“樹立了中國政教文明的‘家天下’秩序”。②

         王國維的《殷周制度論》認為周公制禮作樂的宗旨是“納上下于道德”,強調其“親親”的情感與倫理維度;何炳棣則強調其“尊尊”的理性與政治維度,認為核心是確立天子的政治制度。③《史記·梁孝王世家》說“殷道親親,周道尊尊”,重心應該是向后者轉移。而孔子說“周監于二代”,親親之仁與尊尊之義均衡統一,這可從政治與文化上區別于殷商部落聯盟及嬴秦的皇帝制度。說到底,宗法制這個“家天下”是政治組織與社會組織矛盾統一的雙重結構。部落社會組織(父權或親屬制度)的軍事化使用構成其發展高峰,同時也是它被政治組織(王權)消解替代的開始,但二者重疊并行的過程相當漫長,成就了成康之治的盛世典范,形成了禮樂刑政并舉的王道政治哲學。其霸王道雜之的治理結構在漢武帝與董仲舒重新論證后④,結集為《白虎通》的理念文本而定義了中國文化的性質。⑤因此無論是從酋邦到國家、從父權到王權,還是某種特殊生產方式,這種描述定位都失于簡單而不再適用。正確理解是將其本身整體化,視為與希臘、以色列不同的獨立發展類型,從而既揭示其獨特內涵,也彰顯人類文明譜系的豐富性。

         ①霍布斯強調父子關系的政治屬性(參見張米蘭:《論霍布斯從家庭角度看國家的構成》,《學習與探索》2020年第4期)。中國家庭本位的思考方式強調“親親”之仁與“尊尊”之義的統一,但“尊尊”的政治權力關系意涵也是確定無疑。
         
        ②  陳赟:《周禮與‘家天下’的王制》,北京:中國人民大學出版社2019 年版,第107、112頁。
         
        ③ 參見何炳棣:《原禮》,載其《何炳棣思想制度史論》,北京:中華書局2017年版,第168-177頁。
         
        ④  參見陳明:《霸王道雜之:中華帝國的政治架構與文化精神——基于文明論視角的宏觀掃描》,《中國政治學》2020 年第2 期。

         正是在這一過程中,以孔子為代表,家的意象原型被建構為儒教文明的世界圖景、存在秩序和意義目標,即《易傳》“大德曰生”“乾父坤母”的命題系統?!渡袝?middot;西伯戡黎》記載,殷商末代君主紂王聽聞周文王的部隊戰勝自己的屬國黎,大惑不解,對大臣祖伊說“嗚呼!我生不有命在天?”周公在伐殷成功后也思考過這個問題,沿著祖伊說紂王“淫戲自絕”天命的分析思路,提出“皇天無親,惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)的新論述。“我生有命在天”的天(神意)人(權力)聯系是以血緣為基礎;“皇天無親,惟德是輔”則在接受天人關系架構的前提下,將連接基礎替換為德性或德行。周公這一領會的直接來源是文王。文王是古公亶父之孫,西部諸侯之長,積善行仁,深得人心,卻被紂王聽信讒言拘禁于羑里。“作易者其有憂患乎?”文王“小心翼翼,昭事上帝”(《詩經·大雅·大明》),其憂患既關乎自身也關乎民生更關乎天命。根據古老材料編撰而成的占卜之書《連山》《歸藏》,以蓍草和物象的神秘關聯預測吉兇,已不能滿足文王對世界整體與本源的思考,遂決定重組“易”的系統。“文王演易”,實即“次卦”①,即根據自己對世界的理解,重排六十四卦之先后次序?!哆B山》以艮卦為首,卦象為山,《歸藏》以坤卦為首,卦象為地,皆無總綱及上經下經之分。②《周易》則以乾坤兩卦為首,獨立于上經和下經之外,“首出庶物”;以屯卦、離卦為上經之始終;以咸卦、未濟卦為下經之始終。此一修改,意義深遠。“《歸藏》體現帝本宇宙觀”,“‘帝-坤’居首符合商王室的文化精神,商室最重鬼神,首要者上帝”。③文王發憤,則不再是為提供一個巫術占卜手冊新版本,其深層意蘊乃是反思、質疑甚至解構“我生有命在天”這一意識形態的天帝與君之先天關系。

         這一替代工作乃是援引先民樸素的生命意識加以提煉而完成?!墩f文》:“乾,上出也,從乙。”“乙,象春草木冤曲而出。”段注:“乙乙,難出之貌。”乙是天干第二位,甲是“從木戴孚甲(殼也)之相”,即種子被破殼而出的新芽頂起;丙丁往后皆屬此類。所以,天干之名“代表發育、生長、死滅、萌芽……的循環現象”④。干支紀年淵源久遠,《世本·作篇》謂“大橈作甲子”,成為主流觀念意識系統,殷墟就出土有完整的甲骨干支表。“上經”以屯卦居首。屯,《說文》:“難也。象草木之初生。”《屯卦·彖傳》:“剛柔始交而難生”。卦象是震下坎上即云與雷,《春秋·元命苞》:“陰陽合而為雷”;《說文》“雷:陰陽薄動,雷雨,生物者也。”乾坤初交而生震,故《說卦傳》謂“萬物出乎震”,即《序卦傳》所言“屯者,萬物之始生也”?!锻拓?middot;彖傳》說“天造草昧”,不只是一草一木之生,而是象征四時之始、萬物之始。乾下坤上的泰卦,彖辭說“天地交而萬物通”;坤下乾上的否卦則是“天地不交

         ① 崔覲注《序卦》“屯者萬物之始”云:“此仲尼序文王次卦之意也”。載于李道平《周易集解纂疏》,北京:中華書局1994 年版,第720頁。次卦之次,即是安排位次。而那種將三位之八卦重疊敷衍為六位之六十四卦的文王演卦說不能成立。
         
        ②  參見林忠軍:《王家臺秦簡〈歸藏〉出土的易學價值》,《周易研究》2001  年第2期。
         
        ③   參見雪苗青:《〈歸藏〉書名來源考:‘帝-坤’體居首》,《懷化學院學報》2016  年第4期。
         
        ④  梁釗韜:《中國古代巫術——宗教的起源和發展》,廣州:中山大學出版社1999 年版,第84頁。

         而萬物不通”。虞翻注歸妹彖辭曰:“天地交,以離日坎月戰陰陽。”疏云:“乾陽交坤為坎,坤陰交乾為離。”《系辭傳》加以抽象提升:“天地絪緼,萬物化醇。男女構精,萬物化生。”乾坤作為“易之蘊”“易之門”,其生殖-生化義可謂不言而喻。“下經”之首的咸卦,被《序卦傳》賦予特殊意義,如乾坤二卦一樣有按語,天地—萬物—男女—夫婦—父子—君臣—上下,依序貫之。干寶注:“乾坤,有生之本也。咸恒,人道之首也。”上經首言天地,下經首言人道,人道即夫婦之道?!盾髯?middot;大略》云:“易之咸見夫婦。夫婦之道,君臣父子之本也。”文王八卦次序以艮為少男、兌為少女。咸卦艮下兌上,是少男少女異性相吸兩情相悅之象,神似屯卦。明乎此,則“上經”以坎離殿后,“下經”作為全篇終結的既濟、未濟亦由坎離構成,都是對乾坤大義的表達,對天地生生不息之本質的呈現??搽x是天地相交的結果象征;天地以坎離為陰陽,陰陽亦以坎離互動成其造化。“既濟”的離下坎上表示“天地既交”;“未濟”的坎下離上表示“天地交”,交而后剛方得居于正位,成為“既濟”。以“未濟”收尾,正是用坎離之交、夫婦之匹寓意終則有始的天道之行永無盡期。

         干支紀年體現的先民模糊的宇宙圖景和存在秩序意識,被文王引入“易”的文本之后得到系統性提升,中華文明的理論形態與水平也跨入了全新階段。但從《周禮·春官·宗伯》可知,《周易》與《連山》《歸藏》并列為卜筮之書,其所蘊含的宗教或哲學意涵被深裹在“巫之筮”“史之數”的外衣下,尚未為時人所識??鬃禹f編三絕,“后其卜筮,觀其德義”,“德行求福,仁義求吉”,解構其卜筮系統,賦予宇宙生命系統以精神和德性,《易傳》成為“易”的中心,中國文化內核才完成由自然宗教向人文宗教的飛躍。①這表現在以下三方面。

         首先,以乾統天,確立天的最高地位?!兑捉洝诽熳植欢嘁?,除了“自天佑之”,其它均指自然之天(sky),而《易傳》隨處可見“天造”“天行”“天位”“天道”“天文”“天命”“天心”以及“順天”“應天”,神圣性與意志性明確,內在邏輯關系清晰,構成系統理論?!兑捉洝纷鳛榭偩V之主導的乾卦,雖然于象為天,但與地之化生完全是自然過程,六十四卦也只是自然性的系統。而《易傳》開篇就是“大哉乾元,萬物資始,乃統天”,“乾道變化,各正性命”,以乾統天即是以天代乾,天就由卦之取象引入的自然之物,變身為“易”的主體、主宰?!缎蜇詡鳌犯苯右?ldquo;有天地,然后萬物生焉”引領,“易”的系統由占卜吉兇悔吝的巫術手冊變身為表達天道信仰的儒教經典。“天地之大德曰生”(《系辭傳》),生生不再是自然行為,而是天心大愛即仁德顯現。“復,其見天地之心乎”(《復卦·彖傳》)的體悟與此互相印證,意味著對象性的認知提升為一體性的信仰。后世的“仁,天心”(董仲舒《春

         ①孔子感喟“五十以學易,可以無大過矣”(《論語·述而》),又自謂“五十而知天命”(《論語·為政》)。二者應有某種聯系。“德之義”即天的生生之德。參見陳明:《從原始宗教到人文宗教》,《北京大學學報》2018  年第4期。

         秋繁露·俞序》)、“仁者天地生物之心”(朱子《孟子或問》卷一),則是不同語境中對此信念的強調和重申。“元亨,利貞”本是乾卦斷占之辭,《文言》卻以“元,亨,利,貞”予以概念化,對應于植物種子從萌芽、生發、成熟到歸根的四季輪回,隱喻天(乾)本身即是生生不息的大生命,原文本的巫術色彩被徹底清除。“維天之命,於穆不已。”(《詩·周頌·維天之命》)萬物之生命本于天,又是天這一大生命的顯現形式與組成部分。乾卦成為天德的象征,整個六十四卦由之獲得秩序和意義,天的本體性、神圣性也在這種關系中落實成型。

         其次,將人嵌入天地大生命的系統之中,并賦予特殊地位和使命?!段难浴罚?ldquo;君子以成德為行。”德者得也。宋儒說人物之生,得夫天地之心以為心。這可從兩個層面理解。首先,從“性自命出”這一根源的角度,“君子以正位凝命”(《鼎卦·大象傳》),當修煉自身,將天命之性落實,確立人格、成就自身。其次,從“大人者與天地合其德”這一目標的角度,要“觀乎人文,以化成天下”(《賁卦·彖傳》)。“率性之謂道,修道之謂教”(《中庸》)即是此意。“率性之謂道”是成己,“修道之謂教”是成物;既是事功,也是立德,亦即與天合德,“參贊化育”“與天地參”。這種經由個體實現的目標,與《大學》社會層面的“止于至善”、《乾卦·彖傳》超驗層面的“保合太和”,互涵互攝,一統于天。最后,在此基礎上將六十四卦整合為一個生命的系統、意義的系統,建構起乾父坤母的宇宙圖景與存在秩序?!墩f卦傳》:“乾,天也,故稱乎父。坤,地也,故稱乎母。”乾于象為天,于德為健,于用為生,于萬物之關系則為父?!缎蜇詡鳌分?ldquo;有天地,然后萬物生焉”“有萬物然后有男女”……則將夫妻、父子諸關系統攝其中??梢钥闯?,儒教義理中的宇宙圖景、存在秩序,乃是“家”這一社會組織原型的投影和理想化。

         《尚書·武成》即有皇天后土的說法:“予小子其承厥志,底商之罪,告于皇天后土。”但這是早期樸素的民間信仰,皇與后都指君主,權力和主宰的色彩濃重;天與地沒有性別之分,也與生命無關?!渡袝?middot;洪范》也說“天子作民父母,以為天下王”,但這只是從政治角度講天子與臣民的關系,尚不具有關涉整個世界的整體性和理論系統性。由皇天后土、作民父母到乾父坤母,不只意味著神人關系的親近化、內在化,也意味著天之神格的提升,天與整個世界關系的重構。世界圖景不是對外部世界的客觀描述,而是從信念和需要出發對認知材料進行建構的結果,具有詮釋、范導功能和整合作用,落實于“從哪里來、到哪里去、你是誰”的存在秩序論述。“乾父坤母”即是《易傳》建構的儒教文明之世界圖景。

         東漢結集成書的《白虎通》之三綱六紀,是儒教世界圖景、存在秩序之實踐指南或歷史凝結,不同之處只是將“圣人”轉換為“天子”。②張載《正蒙·乾稱篇》的“乾稱父,坤稱母,予茲藐焉,乃混然中處”,是其社會化表述。而雍正時期發展成型、遍布天下的“天地君親師”信仰,則是其最高形式。由此可以確定,《漢書·藝文志》說“五常之道,《易》為之原”,應該而且也只有從乾父坤母的世界圖景和存在秩序才能獲得深刻理解。③

         馀論:類型比較與意義分析家,作為人類生活的起點是共同的,而在不同文明各有呈現。古希臘和以色列有“去家庭化”的傾向:前者“毀家”,部落城邦化、王權民權化;后者“棄家”,父權神權化,部落在囚徒困境整合為神的子民。中國以家為原型建構乾父坤母的世界圖景。中國與兩希的根本不同在于世界的產生形式:中國是“生”(Born  to parents),兩希是“造”(Creatio  ex nihilo)。④“一”(the One)與“多”(many)的不同關系形式,在很大程度上影響決定了中西文明對人與世界之

         ①參見陳明:《儒教三典論略說》,《天府新論》2013 年第5期。
         
        ③ 《周易》“群經之首”的地位確立,是儒教與漢帝國結合并穩定運行的結果。參見盧翠琬:《〈易〉為群經之首溯源》,《湖南科技學院學報》2009 年第2 期;陳明:《帝國的政治哲學:〈春秋繁露〉的思想結構與政治意義》,《政治思想史》2019 年第2期。
         
        ② 《白虎通·爵》:“天子者,爵稱也。爵所以稱天子何?王者父天母天,為天之子也。”天與人、天與政治權力的關系有其發展過程:《論語·堯曰》“歷數在爾躬”是天道之定數確定人選;《禮記·中庸》“大德必得其位”是人間圣賢以其德行獲得天命;《春秋繁露·三代改制質文》“王者必受命”是因其為王而斷定其已獲天命。董仲舒意在把已成現實的自然力量納入儒教文明的存在秩序內加以馴化(這是社會的需要)。從《白虎通》可見,政治權力已被納入《易傳》所建構之乾父坤母的世界圖景和存在秩序。
         
        ④  從恩培多克勒的四根說到柏拉圖、亞里斯多德的宇宙生成論,嚴格說應該視為一種構成論。

         存在方式、聯系方式、人生起點與歸屬的不同理解和論述。“生”出來的世界,人與天地萬物關系具有內在性或有機性,即乾父坤母、民胞物與。“造”出來的世界,人與造物主是創造者與被造物的關系,人與萬物是管理者和管理對象的關系,人與人則區分為“選民”與“棄民”、或“義人”與“罪人”,末日決戰(armegeddon)則表明二者之間無法妥協。(《創世紀》1:26-28;《約翰福音》3:18;《啟示錄》16:16)

         儒家講“民胞物與”,道家也說“天地與我并生,萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)。有學者視為儒教與基督教世界圖景的基本區別,由此解釋“中國為何未孕育出科學文明”。①“天生萬物”“天生烝民”“天命之謂性”,決定了作為萬物之靈的人重建與天的聯系,其方式是“悟”。悟者覺也,對內在于心、內在于己的性分之自覺,基礎是經驗和情感?!抖Y記·大學》講的格物致知,就是即物感悟上天生生之德,物我一體之仁,將其確立為自己的信念,進而顯發為修身齊家治國平天下的實踐行為。②猶太教中人與神的聯系方式是守“約”,即遵守“摩西十誡”。這是基于契約的實踐行為,在此過程中發生作用的主要是意志。而基督教的“信”,意味著對某種經驗中難以置信之事(耶穌死而復活等)及其意義的認信接受——作為永生渴望滿足的條件,其實含有相當的理性計算。由此出發進行文明比較,不僅可能而且必要,但這里顯然無法展開。以下僅從國家、社會和個體的角度,對乾父坤母的宇宙圖景及其所衍生之存在秩序與人生意義略加提示,以為全文作結。

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