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        姚中秋:君子與公民——尋找中國文明脈絡中的秩序主體

        君子與公民:尋找中國文明脈絡中的秩序主體

        姚中秋  郭忠華  郭臺輝  王蒼龍


         

        【作者簡介】

        姚中秋,北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院教授。

        郭忠華,中山大學政治與公共事務學院教授。

        郭臺輝,華南師范大學政治與行政學院教授。

        王蒼龍,英國愛丁堡大學社會學系博士研究生。


        【注】會談錄音稿先由華南師范大學政治與行政學院大四學生韓遠舢整理,并且由對話體改為目前的獨立篇章,然后經與會嘉賓修改。在此,對中國人民大學任鋒副教授組織并促成本次對談表示感謝。

         

        編者按

        君子與公民分別是古今、中西政治社會生活的參與者,是政治社會秩序的建構者與捍衛者。從文明復興的意義講,中華民族的復興離不開以儒家文化為主流的中華文化的復興;從文明現代化的意義講,離不開以公民為主體的現代政治秩序建構。但是源于法理本位的公民和源于倫理本位的君子,分別基于公私領域二分理念和基于天人關系一體理想,分別強調權利自由和尚德修身,屬于不同的歷史話語和現代話語,二者存在巨大的差異。那么,儒家的現代性轉化和現代公民的建構之間能否搭建起一座橋梁,使之在文明與傳統的維度接榫契合,或者存在什么障礙?究竟怎樣看待君子理念對于當代社會的作用,在現代公民養成的過程中又如何借鑒傳統智慧、趨利避害?

         

        2015年4月17日上午,嶺南弘道書院關于“君子與公民”的對談在廣州的萬木草堂如期舉行。當天,萬木草堂清風送爽,群賢畢至,參與對談的嘉賓為北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院姚中秋教授、中山大學政治與公共事務學院郭忠華教授、華南師范大學政治與行政學院郭臺輝教授、英國愛丁堡大學社會學系博士生王蒼龍。

         

        圍繞上述問題,四位學者根據自身的研究展開交鋒與對話,形成了四種不同的觀點:其一,君子即公民,比西方既定角色更好的公民,是構建公共秩序和治理社會政治的理想群體;其二,君子與公民是兩個不同的概念,構建二者的關系需要考慮理性與倫理、權利與美德、個人與集體之間的動態平衡,任何偏廢都會導致理論的偏激和現實的可笑;其三,君子是中國傳統社會的關鍵概念與角色,而現在討論的公民無論在觀念上還是事實上都來自西方世界,這種跨越時空的比較意義不大,必須以西釋西,以中釋中,以古釋古,以今釋今,惟有尊重傳統才能展望美好未來。其四,探討中國傳統的君子與西方意義上的公民,不能僅僅停留在概念比較上,而應該采取動態視角考察“君子行動”和“公民行動”,以此發現二者的關聯與差異,同時將二者的重構與融合納入現代性反思條件中。畢竟,公民的權利義務意識和君子的道德倫理與自我修養追求都是塑造新型人類主體所必需的。

         

        姚中秋:君子是中國的公民建構進路


        什么是君子?君子作為“承德之民”,是有“德性”的人,但是用“德行”這個詞來形容君子可能會更加恰當。因為在傳統儒家話語里它基本都是討論“德行”,而非“德性”。我們在六經中可以清楚地看到“行有九德”,在孔子的討論中就更明顯,這里不展開。當然,關于“德行”的討論都是圍繞著君子而展開的,君子有其德必有其行,二者是分不開的,這也是和富有實踐理性的儒家傳統一以貫之的。

         

        這個“行”,在我看來,就是治理(governance),而非狹義的政治(government)。治理的主體就是君子,《論語》所說,一言以蔽之,就是君子養成之道和君子治理之道?!洞髮W》里邊講“大學之道,在明明德,在親民”,這個在我看來就是治理方式。我們常講的“修身齊家治國平天下”,在我看來是一種治理邏輯與治理層次。治理的前提是修身,修身就是自治其身。因為君子的一個重要功能就是治理,這就決定了他本身必須要有德。我認為,《論語》就是一本講君子養成之道和君子治理之道的書。治理就是參與公共事務,需要注意的是,儒家的治理在公共事務和私人事務之間沒有一個截然的界限,這和西方是有很大不同的。西方的公共領域與私人領域之間存在非常明確的界限,這是一個久遠的傳統,與他們的文化和信仰密切相關。但是在中國,每一個人本身就具有公共性。當我修身的時候,就是在增強我自身的公共性,因為儒家所修之身,本身就是在處理與他人關系的過程當中實現的。修身的效用必然會在公共事務處理中得到體現。而修養高尚的君子就是擁有較高治理技術與治理能力的群體。

         

        公民是現代政治和社會治理的主體,但是從梁任公發表《新民說》開始,中國人始終有一個“公民焦慮”。這就是梁任公所說的,中國人只有天下的觀念而無國家的觀念,中國人只有私德沒有公德,因而中國也只有私民而無公民。晚近以來,“匱乏公民”也就成了中國現實政治討論中一個核心的主題而延續至今。但是,因為這種討論忽視了文明和傳統的維度,而是根據西方的理論基礎和現實經驗去尋找中國的公民,所以完全不能與傳統中國的治理體系接榫,導致治理主體遲遲不能出現。

         

        西方文化意義上的公民概念一開始就帶有血腥味,它是對應奴隸概念而產生的,背后是對奴隸的奴役,直到近代的殖民統治仍是如此。西方學者討論公民,都是以主奴關系為基本框架的,然后就必然進入黑格爾所說的“主奴辯證法”的歷史過程。歷史的過程其實就是主人與奴隸斗爭的過程,一群人自我設想為奴隸,反抗并爭取自己的權利,希望成為奴隸主。等到他們成為奴隸主之后,又會有另一撥自我設想為奴隸的人去反抗,社會就這樣不斷地陷入階級斗爭之中。在這種情況下我們能擁有一個好的秩序嗎?這是不可能的。

         

        中西傳統存在的一個很大區別就是,中國對于公共領域和私人領域的區分不是截然的,治國平天下都是建立在修身齊家之上的,而“家”這個今天看來很私人的領域在傳統中國是具有公共性的。因此,中國社會是一個多層次、多中心的治理體系,而君子就是治理秩序建構和維系的主體。因為君子的修齊治平之路,就是一個自身公共性不斷增強的過程。君子就是貫穿于這些大大小小不同的共同體之中,維系著體系和秩序。也就是說,公民可以與奴隸截然二分,但是,中國早就沒有奴隸制傳統。君子養成之學是不能截然二分的,只要修為和素質達到一定的高度,人人都可以成為君子。哪怕是小人,也不是一種固定的身份標簽,儒家認為人人皆可成堯舜,如果他們有道德自覺,即可以成為君子,君子治理是對所有人開放的,所謂“朝為田舍郎,暮登天子堂”。所有人最后都有機會參與到治理體系中去,與血統、出身、民族無關,而這種平等傳統延綿已久。

         

        從這種意義上來講,中國歷史上一直都有公民群體的存在,而非舉國皆是臣民,這些公民就是君子。雖然圣賢的境界古來少有人可以企及,但是君子養成之道確實是人人可以踐行的,人人皆可為堯舜。從這個意義上講,它是一種機會的平等,而不是實效的同等。即便達到理想的君子境界,也存在重重障礙。但是,儒家的多中心、多層次治理體系很好地回應并解決了這樣一個問題,讓不同素養但有心為公的人都可以人盡其才,對應中國規模不等、治理難度不同的治理體系。

         

        因而,我認為,要在中國建構起公民身份,喚起公民意識,首先公民應該得到重新的定義。在傳統和文明的維度賦予它時代的內涵,而非與傳統完全割裂。在中國,公民的地位和作用應當是多層次的,梁任公所說的“國家之民”并不是公民的全部。凡是參與了公共事務的,都可以而且應該被稱之為“公民”。而君子就是積極參與公共事務的那部分人,是“積極公民”。比如梁任公說到鄉村里的宗祠,如果一個人積極地參與宗祠的祭祀,那他就是宗族里的積極公民。傳統中國只參與宗族事務的鄉民,相夫教子勤儉持家的婦女,這些都可以稱之為“公民”。古代中國婦女教育自己的孩子,常說“要做忠臣孝子”,其實就是公民教育。

         

        那么,“君子公民”的形成會不會造成政治地位的不平等呢?我覺得應該這樣理解,我以前也強調過,因為“君子喻于義,小人喻于利”,君子本身就是一個被正義和公共善定義的概念,是捍衛公平和正義的代表。換句話說,君子是代表大多數人的利益,絕非一己私利,它實質上最大限度地保障了公平公正,而公平公正恰恰是政治平等的目標。這不就是最大程度地實現平等了嗎?但我說的是實質性平等,形式上肯定是以君子為代表的賢人或者說精英要發揮更大的作用,當然這要建立在廣泛同意的合法性基礎之上。其實,這并不是什么儒家等級制的遺毒或者專制延續??v觀中外近代以來政治發展史,所謂的實質性民主就是公民一人一票決定所有公共事務,絕對意義上來講一個也沒有,在現代社會這是不現實也是不可能的。即便是西方發達國家標榜的民主價值,也不過是普遍同意的精英政治。治國需要技藝,而賢人能比普通人更好地實現和維護自己的利益,這是普遍共識。在中國這樣一個幅員遼闊、人口眾多、經濟日益富庶繁榮的超大規模國家之中,治理和善治得以實現的唯一可行的方法,必然是中國式的精英政治,也就是同時具備公共精神與治理技藝的君子的治理。

         

        所以,我們必須要清醒認識到,我們依據什么來談論公民。我們現在用來討論社會治理的公民概念,都是基于西方經驗而形成的,但這是否適用于討論中國?這是普遍的理論嗎?西方關于國家與社會二分的傳統和與之相伴而行的公民觀念傳統是他們特有的,也浸淫著深厚的基督教傳統。但中國歷史上并不存在這樣的劃分,因此,我們不可能在中國找到西方意義上的公民和公民社會。所以,我們要更多地從中國的經驗和傳統出發,去反思西方引進的這些理論,換一種角度去審視我們的傳統。這樣可能會讓公民和公民社會的討論更容易形成一致的意見,同時找到可行的方法。而且,我們要更多地從中國的經驗和傳統出發,來看待中國的歷史和現實?;谶@一歷史和現實,構造中國的公民理論,也就是君子理論。只有這樣,我們才能在理論上有所創發,在現實中找到通往優良治理的大道。

         


        郭忠華:君子與公民是兩種不同的肖像


        君子是一個產生于中國傳統語境的核心概念,承載著傳統中國之團結紐帶、制度結構和治理方式。欲以寥寥數語而盡君子之義,勢不可能也。然浸淫于中國文化體系中,于模糊處勾勒君子之輪廓,余得體會為以下五端:仁德為本、小人為鏡、天人為界、積學為途、圣人之境。“仁德”乃君子之本也,孝悌乃仁之本也。故《論語》曰:“君子務本,本立而道生。孝悌也者,其為仁之本與?”千年之后,梁潄溟將中國社會刻畫為“倫理本位,職業分途”,可謂深得中國文化之精髓也。此中之“倫理本位”實為仁、實為德,當然,也有曰“德行”。君子乃中國傳統社會之精英群體,在仁德之體認和修為方面自然達到了一種至高的境界。

         

         “小人為鏡”,即把小人作為君子之對立面,用小人之惡德、惡行來反襯君子。儒家經典中不乏君子與小人之對比。例如,“君子喻于義,小人喻于利”,“君子和而不同,小人同而不和”,“君子周而不比,小人比而不周”,“君子上達,小人下達”,不一而足。通過在義與利、同與和、比與周、上達與下達等問題上的比較,不僅君子之形象變得越來越清晰,且作為其反面之小人亦變得清晰。

         

         “天人為界”表明者乃君子之認知范圍。此一范圍非現代民族國家,而是以家庭(實際上是家族)為中心依次擴展開來之家國和天下。家庭是君子的出發點,君子不僅參與家庭公共事務,垂范于家族內部,而且跨越家族的邊界而進入諸侯之邦國和君王之政權,參與地方和國家公共事務。但“國”并非君子的最終活動范圍,君子是要以天下為任、心系天下的。隱含在這種“天下”觀念后面的是一種“他-我”結構或者說“華夷之辨”。君子所居之所自然是文明之中心,而中心依次擴展開來者則是蠻夷和化外之地,也有謂之曰“蕃”或“生蕃”。從理想結果而言,君子終須德化四方,形成萬方來朝之差序格局。

         

         “積學為途”所指者乃君子之形成方式。盡管《孟子》有云:“人皆可以為堯舜”,然這并不意味人天生來就是堯舜,或者人一直可以為堯舜。人皆可以為堯舜,說的只是一種可能性,能否成為堯舜,關鍵在于個人的修為?!墩撜Z》有“君子上達”之論斷,君子實現上達之途徑則是矢志不移地學習。這種學習不是一年半載之功,毋寧說數十年乃至畢生之功??鬃釉诨仡櫦褐畬W習經歷時就說過:“吾十有五而志于學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲不踰矩。”從十五歲開始努力學習,直到三十始有所成,四十才變得澄明。但實際來看,志于學、而立、不惑都還只是下學之階段,只有到“知天命”、“耳順”和“從心所欲不踰矩”的階段,才算真正達到“上達”之境。

         

        最后,“圣人之境”表明者乃君子之理想境界。然要刻畫何謂“圣人之境”,實為一件困難之事,因為任何本非圣人之人去刻畫圣人,終不可得其精髓,可能造成掛一漏萬甚至是貽笑大方之結果。吾以《論語》中孔子對曾晳之由衷贊嘆來表明吾對“圣人之境”之理想。當子路、冉有、公西華都表明了其非凡抱負之后,輪到曾晳上場了。彼言曰:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人。浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸。”這里并沒有表現出習慣所悉之凌云之志,然孔子卻喟然嘆曰:“吾與點也”。在消費社會支流四溢的今天,這話語可以進行世俗之解釋,謂點與其他幾個人去“春游”了一番,無他異者。然在吾看來,此乃圣人之境的一番側面襯托。

         

        公民在西方綿亙兩千余年,其含義和肖像亦不斷吐故納新,始成今日之義。就現在仍處于民族國家之典型時代,自由主義理念仍在政治意識形態中占據主流地位而言,從自由主義角度來厘定公民之含義或許仍屬恰當。遵循自由主義之公民理路,公民肖像吾以為可以勾勒為如下五維:法理為本、奴者為鏡、國家為界、權責為途、自由之境。

         

         “法理為本”,表明者乃公民之存在基礎及聯系紐帶?,F代公民理想本質上建立在“個人主義”基礎上,而個人主義又直接秉承啟蒙運動以來之自然法學說,主要體現在“天賦人權”理念上。然要使此種人人平等之社會變得可治和有序,出路只能有一條,即通過選舉出來之真正民意機構,制定出能夠保障所有公民平等和權利之法律,使所有人都生活在憲法和法律之下。任何一人或一團體以全體公民之名而持續掌控政權,皆為不合法之舉也。因此,公民表明的是獨立而完整之個體,平等為公民之內在要求。這種獨立和平等通過法律關系得到保障,法理從而成為公民存在之基礎。

         

         “奴者為鏡”,所反映者乃公民之對立面。如果公民之間是一種人人平等之關系,那么,奴隸地位所反映者則是人與人之間之不平等關系,這種關系是公民社會所必須堅決反對的。在希臘城邦之中,除雅典和斯巴達外,還存在著其他諸多城邦,這些城邦皆以“主人與奴隸”之關系作為政治結構之主軸。進入中世紀以后,政治更成為少數人之家政,大部分人被變成統治之對象。即使在被統治者內部,亦存在不同的等級劃分。一種以奴隸性依附為基礎的社會不可能是一個平等的社會,它們乃公民社會之對立面??傮w而言,不論思者對公民概念存在多少不同的理解,有一點始終是共通的,那就是都賦予公民以平等的理念。

         

         “國家為界”,表明者乃公民之存在界限?,F代公民身份之出現與民族國家之建構實為一枚硬幣之兩面。當中央政府有能力形成清晰的領土邊界,從而使生活在這一領土邊界內的個體產生明確的成員身份意識時,公民身份也就應運而生。同樣,當社會個體對自己的政治認同變得越來越清晰時,民族國家也就越來越變得成熟和純粹。公民身份首先是個體在政治共同體中之成員身份。這種身份不是范圍狹小之家庭,更非儒者所言之“己身”或者“天下”,實乃擁有明確政治邊界之民族-國家也。

         

        “權責為途”,表明者乃公民實現自身目標之手段也。對于自由主義公民而言,權利乃其最緊要之義,國家必須給公民提供各種權利,如民事權利、政治權利、社會權利等,使公民能夠通過它們來保護自身之私人領域,能夠參與政治公共事務,能夠在困頓之時維持體面之生活。權利之于自由主義公民,如同清風之于烈火。綜覽西方公民之發展史,權利與責任盡管處于不斷變動之中,然權利、責任本身成為公民之基本含義,這一點蓋不會引起多大疑義,因權利、責任乃公民實現其目標之兩大基本手段。

         

        最后,“自由之境”,表明者乃公民之歸宿也。自由乃西方政治史上最重要之觀念,舉凡自古至今,政治所追求者莫若自由。然,對于何謂自由之問題,思想上存在諸多公案,不能一言以概之。在這一領域,身體之安全、通信之秘密、言論之自由、財產之權利、出版之自由等得以保障。

         

        通過君子與公民之比較,吾人可以發現,兩者實為迥然相異之概念也。君子重仁德而公民重法理,隱含其后者實為倫理本位與法理本位、內在與外在之區別也;君子重與小人之比較而公民重與奴隸之比較,隱含其后者實為德性之差異與政治地位之差異也,德性惡劣者為小人,而政治地位低下者為奴隸;君子從天人之界思考而公民從民族國家之界思考,天人之界乃一以中原文化為中心而展開之文明差序格局,而民族國家之界所言說者乃國與國之間之平等;君子通過艱苦積學以達到至善之境,公民則通過權責之途以達到自由之境。學者,內在之改造也;權責之厘定,則為外在之保護也,實迥途矣。君子以圣人為理想之歸宿,然公民以自由為理想之歸宿。圣人在德、學、行方面達到至善之境界,通過內圣而達到外王之目標,是一種感化的方式;公民不太重視內在之修養,然以外在法律來保護自己享有一個不受他者侵犯之領域。由是觀之,君子與公民差異大焉!

         

        郭臺輝:中國傳統語境的語義比較

         

        秋風先生在過去二十年的學術生涯中,無論是前十年對當代古典自由主義的深入研究,還是近十年對新儒家的理論創造,都對學術界有過重要貢獻,但這種古今中西的大跨越和大轉型是需要很大的學術勇氣的,非常了不起。就我個人來說,這種事情是不敢做,也做不到的,這也是大人物與小人物之別吧。也正因為如此,秋風先生在國內名聲甚隆,不少人都直接或者間接地受教于他。因此,用一個形象的比喻來說,不少學生與年輕學者都是喝著秋風先生的奶水長大的,直到現在,秋風先生的奶水不僅哺育著一些青年人,我相信也將可能繼續影響著一部分普通大眾。

         

        然而,就我個人而言,過去也從秋風先生身上汲取過一些“乳汁”,但喝了之后,總覺得“消化不良”。為什么呢?這是因為秋風先生的奶水不是純正的母乳,而是由配方奶粉沖制而成的,所以這個奶水我們不能隨便喝,唯恐有“三聚氰胺”??!這個稍后我會詳細解釋。

         

        我們今天來到萬木草堂探討“君子與公民”這個議題,不僅要討論前面兩位老兄提到的梁任公,更要重視他的老師康有為。其緣由不僅在于康有為處于中國傳統與現代的拐點上,而且他在《公民自治篇》中重點討論到公民問題,但這個語境中的“公民”很大程度上是從明末常州學派推動起來的一種地方事務參與運動。這一運動可以上溯到宋明心學,早在明末清初,陽明心學的一支泰州學派就開始強調“為仁由己”。他們吸取禪宗挑水砍柴便是修行的理念,在日常生活中弘揚仁義精神。后來到了南京國民政府的時候,蔣介石倡導“新生活運動”,那種希望通過收拾人心來恢復地方秩序的做法,動因也是因為蔣介石篤信陽明文正之學。不僅如此,康有為還在其《大同書》中也闡釋了“公民”的志向,那就是“天下一家”。這種公民語義更多是從漢代董仲舒那里的“天人合一”思想繼承下來的,就是從國家層面以及超國家的政治共同體意義上來論述的。在我看來,康有為代表了宋代士大夫自我意識覺醒之后一輪更大的儒學復興活動,因為心學及其后來的分支學派有一個很大進步,就是降低人人皆可為堯舜的門檻。“公民”不一定要有王霸之業,只需一顆仁義之心就可以承續往圣絕學,增進世間太平。這種看似世俗化儒家的做法其實類似西方宗教改革的宗旨:因信稱義,相對于君子之學的繁文縟節,“公民”在儒學普世化上具有尤為重要的意義。但這個普遍化的要求也是公民建構必須面對的挑戰,寥寥可數的君子實在不是一個理想化的公民群體。

         

        從康有為筆下的“公民”觀念來說,中國傳統并非沒有“公民”,而是有著與西方不一樣的“公民”觀念與追求,其概念甚至遠比西方的語義要復雜得多。這一點似乎很少人關注。在這個意義上,秋風先生說“積極參與公共事務的人”就可以稱為“公民”,這不僅明顯把西方公民觀念與制度傳統簡化為共和主義形態,而且忽略了中國文化意義上的“公民”傳統。這顯然有悖于秋風先生十年來的儒學政治訴求。剛剛郭忠華教授也講到了西方公民概念復雜的深層次含義??梢娗镲L先生的論點在有意無意地過濾掉一些東西,其目的是使原本非常斑駁的“公民”語義朝著有利于他自己追求的“君子”方向靠攏。

         

        如果說梁啟超是輸入及開啟現代公民觀念的起點,那么康有為就是作為觀照中國傳統公民觀念的終點。既然我們自身傳統已經存在公民觀念,為何還要用本土的“君子”去跨文化比較異文化的“公民”?目的何在?這種比較可能犯了兩個大忌:以西方中心主義的認識論與方法論來解釋中國,以現代主義來解釋傳統。我自己這幾年在從事公民概念史研究,所堅持的立場有點類似于龔自珍的一個史學研究方法,就是:“以經還經,以記還記,以傳還傳,以群書還群書,以子還子”。用現代的話來說就是“以今還今,以古還古;以西釋西,以中釋中”。這類似于斯金納為代表的“劍橋學派”的歷史語境主義,而不是斯特勞斯學派的“六經注我”方法。秋風先生在《國史綱目》等書中講到的治理秩序也好,君子群體也好,都應該根據不同時代分開來說,春秋有春秋的君子,戰國有戰國的君子,況且,“君”不等于“君子”。公民觀念也是如此,但分析起來可能更為復雜。僅從概念發生學意義來說,在古代“公”是對應于“私”的“公”,而“民”是對應于“官”的“民”。兩個詞的語義都是多層次的,與現代或者西方意義上的公民概念截然不同。中國傳統的“公”+“民”這種關系結構大概從戰國時期就已經確立了,然后一直延續下來。但在不同時期,由于“公”與“民”所對應的社會政治關系結構不同,“公”+“民”的所指與能指就發生了變化。所以,我們理解傳統中國的公民觀念就需要同時處理公私、官民這兩組對立但互照的關系,而不是簡單比附“君子”這個角色。

         

        再者來說,秋風先生把“公民”簡單理解為“積極參與公共事務的人”,但是我們不禁要問,他們的公共事務參與是有意的,還是無意的?是自覺的,還是自為的?秋風先生作為現代人反觀古人的生存狀態,覺得他們是在過一種公共生活,但是當時古人并不一定是把自己當做參與公共事務來看待的,他可能是出于私利的。這在史學上是被批評為“時代錯置的錯誤”。當然,秋風先生認為西方的公域與私域的劃分界限要比中國的明晰得多,這一點我很贊同,但其中也有可能是過去一百年以來的中國人有意為之。然而,我認為,無論如何,如果公共領域與私人領域的這種劃分不能外化到制度層面,依然停留在梁任公所說的“私德”/“公德”,只是倫理自我而不能凸顯法理自我的人,那么,無論是“君子”還是“公民”都無法落實,只是停留在抽象層面。

         

        剛才郭忠華教授也講到,在產生或形成意義上,中國傳統的君子群體確實不見得比西方的公民群體更少血腥味,有可能我們只是用文化進行自我掩飾。我們知道,任何一個共同體的構建都是以排他為前提的,歷史上不就有東夷、西戎、北狄、南蠻之分么?一個政治共同體的構建邏輯通常是三步走:軍事野蠻手段控制物理邊界,然后通過政治制度進行日常生活的統治與管理,最后就運用意識形態和文化手段進行合法化的滲透與鞏固。在這個意義上,中國漢政權的確立過程就是,秦并六國、漢擊匈奴是物理(空間意義上)的戰爭手段,商鞅變法是一種政治手段,但政治共同體真正完成的標志應該是董仲舒開創天人合一的理念。只有確立了公共領域的物理邊界與觀念邊界,才可能討論公民問題。

         

        總的來說就是,隨著時間的推移,概念會發生含義的變化或者被新的概念取代。我們要把概念討論與歷史語境結合起來,在同一歷史語境中比較相類似概念才有意義,否則難以達成學理的共識。如果回到現實,回到我們今天討論的話題,無論是“君子”還是“公民”,都是很悲哀的。“公民”這一概念雖然在哲學與社會科學研究中都成為核心概念或者分析單位,更是成為法律研究與實踐的日常用語,但卻難以進入政治話語系統。“君子”在中國傳統文化中是關鍵用語,目前新儒家嘗試復興這個概念,賦予其現代意義,但畢竟它已經隨著時代的發展在公共話語中消失了一百年之久。顯然,如今要重新撿起“君子”,并試圖與“公民”進行比較,秋風先生代表的新儒家可能要比我們做公民研究的學者更為任重而道遠。

         

        王蒼龍:反思現代性條件下君子與公民結合的可能

         

        要進行學術討論,概念的厘清很重要。一方面,“公民”是一個復雜的概念,具有不同的面向,不僅僅包括“參與公共事務”這一個面向,還包括自由、權利、責任、成員資格、公民美德等,因此,將公民僅僅界定為參與公共事務的人是一種簡化論,概念很不清楚。另一方面,“君子”是一個強調“內圣”和“外王”相統一的儒家概念,其本質是一個道德主體,自身缺乏現代公民意涵。但是,這并不意味著“君子”不能和“公民”放在一起討論。要把君子與公民這兩個不同的概念放到同一層面進行討論,我認為可以把焦點放到公民實踐與君子實踐上,關注公民與君子如何養成,如何進行公民實踐和君子實踐。我們可以通過分析君子行動和公民行動,解釋君子和公民作為個體,是如何在復雜的權力關系中不斷將自我生產為君子主體和公民主體的。從這個視角出發,我們就會發現,君子、公民都是在復雜的社會網絡中反思性地被制作和自我制作出來的雙向互動的產物,只不過二者在主體面向上有所不同。

         

        就公民觀念而言,在九十年代以來,隨著全球化和信息化的進程,現代公民出現了一個轉變,他們越來越注重生活方式的轉變,而不再僅僅是政治和法律意義上享有一人一票選舉權利的公民了。他們開始在多元的文化場域中,包括互聯網媒體,以正式或者非正式的方式對公共議題發表意見,進行討論和協商,也就是說,他們的“公民性”與非正式的日常生活、文化消費、審美情趣以及內心感悟、人文關懷和道德旨趣聯系在了一起,他們成為一種“文化公民”主體。“文化公民”概念在西方觀念里是比較注重自我表達和自我實現的,因此在一些學者中受到不斷的批評,比如美國的社會學家丹尼爾·貝爾(Daniel Bell)就批評:自我表達使得文化不能自由容納,反而消解了文化的神圣。因此,他主張要回到傳統,重建對于傳統的溫情和敬意。但無論如何,西方的公民已經從法律和政治層面的規范性概念,轉變為通過在非正式的場景中非正式地學習而塑造和建構的實踐性概念。在生活實踐方面,公民群體和儒家的君子是十分類似的。他們都十分注重自己的生活方式,表現在他們將身和心結合在一起,注重修身養性,強調內在的德性與外在的德行相一致,過一種內外兼修、富有美德和倫理的生活。不過,二者也存在實質性的差異。與西方的文化公民不同的是,儒家的君子首先強調的是共同體的價值:君子在實踐中發揮自己的能動性,并且在這個過程當中受到賦權,然后參與到公共行動當中。那么,他的賦權的積極性恰恰就來源于對自我的倫理道德要求。之前,秋風教授指出儒家的君子群體是積極的公民,在我看來,這種積極性就是對天道的責任感和義務感,而這種天道義務感來自于將自己與天融為一體的想象與體悟,它賦予自我倫理轉化的權力,從而推動自己進行道德重塑和參與公共事務。在這里,我們發現了公民與君子之間存在一個連接點,就是“倫理自我”,正是這一點構成了君子行動和公民行動的道德動力。

         

        以倫理自我作為分析的視角,一方面,西方一直在反思自由主義的“原子化個體”,這推動著自由主義范式下的公民日益變成一個注重生活政治而不是解放政治的文化主體。另一方面,儒家君子是以倫理自我作為預設的,君子有一個修齊治平的自我延伸體系,注重家庭倫理原則,并用家庭倫理原則來衍伸公共倫理原則。不過,二者的區別在于,對照郭忠華教授所說,西方的倫理自我比較注重“自我”,它試圖修正的是原子自我,在肯定原有的個體精神基礎上強調個體的倫理性;儒家的倫理自我更偏重于“倫理”,是一種自我的倫理,有助于糾正原來的共同體倫理對個體的壓制,既肯定原有的共同體的倫理價值,也強調在倫理關系中個體的主體性、能動性、積極性和自治性。因此,對于西方公民來說,對倫理自我的關注會將追求自由和權利與個人內在的德性連接起來,增強公民的君子性,也就是道德性;對于儒家君子來說,對倫理自我的關注會將個人內在德性與現代法理意識關聯起來,增強君子的公民性,也就是權利意識和自由精神。

         

        值得注意的是,在考慮“公民”與“君子”的結合時,我們需要意識到,這發生在吉登斯所謂的反思現代性的條件下,也就是說,發生在一個時間和空間脫離、個體從傳統制度中脫嵌并在新的時空條件下重新組合,以及具有高度自我反思性的條件里。在這樣的條件下,儒家傳統及其文化主體“君子”,一方面,不僅不與反思現代性相悖,而且是其結構性條件;另一方面,它也不再是傳統社會結構下被視為理所當然的對象,而需要在與其他傳統進行公共辯論中進行反思性重構。在反思性重構的過程中,“文化認同”便成為一種“麻煩”,因此才出現“公民焦慮”和“君子焦慮”。

         

        反思性重構的現代主體,正是郭忠華教授所說的“公民君子”和“君子公民”。在我看來,這個建構過程需要打破兩點迷思。首先,我們應該具有一種現代意識,而不能僅僅停留在對古代的懷想中。秋風教授說西方公民的產生帶有血腥味,暗示著這樣起源的公民概念無法組織起一個良好的現代治理秩序。這種說法如同說刀叉是西方戰爭的象征,因此用刀叉用餐就不好一樣,邏輯很奇怪。第二,反思現代性已經使西方傳統的公私二分界限趨于模糊,特別是隨著大眾傳媒、自媒體技術的發展,私人領域和公共領域越來越難以區分。因此,對西方公民觀念建立在公私二分基礎上的觀點有必要進行反思。

         

        要塑造“公民君子”和“君子公民”,我們還需要對“君子”這個概念背后的道德等級觀念和儒家文化中心論予以反思。一方面,“君子”仍然是一個預設地位等級差異的概念,只是,不同于韋伯的財富、權力和聲望,“君子”的等級制是一種道德的等級制。根據秋風教授的說法,君子因為比“小人”或“庶民”發展出更高的德性而能在不同層次的共同體中承擔治理的功能,因此應該享有更高的社會地位和政治地位,這一說辭背后預設了道德等級制以及附著其上的社會政治等級制。另一方面,“君子”概念預設了儒家文化主體應該在重構治理秩序時處于中心地位。就儒家文化是中國文化的核心這一歷史事實而言,這一點是可以理解的。但問題的關鍵是,我們應該認識到儒家文化及其主體與其他文化群體的關系應該是平等的,其他文化群體的主體性應該得到尊重,避免借儒家文化的“普世價值”而在道德教化上對其他文化群體的主體性和權利觀產生壓制。就我的觀察而言,當前“大陸新儒家”對這兩方面還是缺乏反思的。

         

        最后我想強調的是,今天我們在這里討論君子和公民,不是一個偶然。這是中國和西方沿著不同的現代化道路前進時的交匯,在這個交匯點上思考它們很重要?,F代西方學術界正在討論重構“美好社會”的議題。“美好社會”是以反思現代性為條件,在大眾傳媒、文化公民、自由民主的共同作用之下培育出來的現實烏托邦,是一個人人追求興旺發達,每一個公民個體既關注自我的發展,又關注他人的發展,既強調自我,又關注與他人之間關系的倫理共同體??v觀歷史,中國從來就沒有停止過對大同社會的向往,在反思現代性條件下,隨著技術手段的提高以及文化民主的發展,這種向往將更具可能性,“中國夢”的追求也才更具現實性。未來中國和西方都要建立一個美好社會,那是一個人人具有倫理道德意識,同時具有自由民主精神的和諧社會。在這種社會里,基本的公民意識即權利義務意識,和君子意識亦即道德倫理與自我修養,都將具備。而要實現這個目標,我們需要建構一個新的人類主體,這個人類主體兼具君子的德性和公民的權利與自由精神。


        弘道書院儒學與政治學系列對話之二“君子與公民”,2015年4月17日在廣州萬木草堂展開。由中山大學博雅學院吳寧博士主持,嘉賓有北京航空航天大學秋風(姚中秋)教授,中山大學政治與公共事務學院郭忠華教授,華南師范大學政治與行政學院郭臺輝教授,英國愛丁堡大學博士生王蒼龍。

         


        圖左為秋風教授,右為吳寧博士

         

        秋風先生首先指出,公民是現代政治和社會治理的主體。但是,從梁任公發表《新民說》開始,中國人始終有一個“公民焦慮”,就是梁任公所說的,中國人只有天下的觀念而無國家的觀念、中國人只有私德沒有公德,因而中國也只有私民而無公民。晚近以來“匱乏公民”也就成了中國現實政治討論中一個核心的主題,但是因為這種討論忽視了文明和傳統的維度,而是根據西方的理論基礎和現實經驗去尋找中國的公民,完全不能與傳統中國的治理體系接榫,導致治理主體遲遲不能出現。

         

        他認為中西傳統有一個很大的區別就是,中國對于公共領域和私人領域的區分不是截然的,治國平天下都是建立在修身齊家之上的,家這個今天看來很私人的領域在傳統中國是具有公共性的。因此,中國社會是一個多層次、多中心的治理體系,而君子就是治理秩序建構和維系的主體。因為君子的修齊治平之路,就是一個自身公共性不斷增強的過程。君子就是貫穿于這些大大小小不同的共同體之中,維系著體系和秩序。

         

        據此,秋風先生認為,在中國公民應該重新定義,在中國公民是多層次的,梁任公所說的“國家之民”并不是公民的全部。凡是參與了公共事務的,都可以而且應該被稱之為公民。而君子就是積極參與公共事務的那部分人,是積極公民。比如梁任公說到鄉村里的宗祠,如果一個人積極地參與宗祠的祭祀,那他就是宗族里的積極公民。傳統中國只參與宗族事務的鄉民,相夫教子勤儉持家的婦女,這些都可以稱之為公民。古代中國婦女教育自己的孩子,常說“要做忠臣孝子”,其實就是公民教育。

         

        最后,秋風先生指出,我們現在講的公民毫無疑問都是基于西方的經驗來討論的,西方關于國家、社會二分的傳統是他們特有的,在中國歷史上并不存在,因此你不可能在中國找到西方意義上的公民和公民社會。所以我們要更多地從中國的經驗和傳統出發去反思西方引進的這些理論,換一種角度去審視我們的傳統,這樣可能會讓公民和公民社會的討論更容易形成一致的意見,同時找到可行的方法。

         


        圖為郭忠華教授

         

        郭忠華教授談了兩個層次的內容:首先是概念的界定——他所理解的君子與公民之別,奠定討論的基礎。然后是公共領域與私人領域之分,最后是就中國的“公民本土化”的具體方向與路徑的問題。

         

        郭忠華教授認為君子與公民至少在五個方面形成了有趣的對比。首先君子是倫理本位的,而公民是法理本位的,君子追求“仁德”并以此創造自我認同,而公民身份的基礎是自然法之下人人所具有的天賦權利和平等觀念。第二是君子以小人為鏡,公民以奴隸為鏡。二者都是通過一個對象化的概念來凸顯理想化的自我,前者是根據道德水準的高低來評判,后者則是依據人身依附關系來確定。第三是君子以天人為界,公民以國家為界。正如梁任公所說,中國人只知天下而不知國家,君子這修身為本的群體也是統攝在天下這個概念之下的,以天人合一為目標的。而公民這個概念是近代以來民族國家興起之后開始普及的,他有一個清晰的國家邊界,國民身份。第四是公民和君子的實現手段不同。君子是“積學為途”,君子的養成是一個漫長的過程,孔子自述:“吾十五有志于學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十從心所欲,不逾矩”。公民是“權責為途”,公民的身份是通過行使權利和履行義務來體現的。第五是追求的境界不同,公民追求的是一種“自由之境”,如秋風先生所說,西方的公私兩分是產生公民概念的基礎,那么在私人領域的消極自由、在公共領域的積極自由都是公民追求的目標。

         

        對于公民概念本土化如何落實這個問題,郭忠華教授提出了兩個概念:“公民君子”和“君子公民”。公民肯定是就當下中國的社會而言的,君子概念因為世易時移,進入市場的社會和法理的社會后,已經很少使用,公民這個概念開始被普遍的接受了。但是君子也是不能被遺棄的,它是一個中華文化之根。“公民君子”的概念就是說,君子是本體,而公民是義務。對于中國這樣一個既受到深厚儒家傳統熏染,又已經建立起基本的市場和法理體系的國家是有這種需求的。他既有君子內在的德行和素養,又有作為一個國家成員——公民的規定性。如果一個公民同時又能達到君子那種境界,那是很高的境界了,比西方的公民好多了。“君子公民”。那么在這個概念中公民是本位,君子是內在。他可能更注重個人權利和自由,但是又保留了長期接受儒家文化而形成的為人處事方式,他首先是個公民,但是不滿足于做一個公民,而是追求做一個更好地公民。

         

        最后,郭忠華教授認為,我們在討論君子和公民的時候,最好能夠在理性跟倫理,權利跟美德,個人與集體之間保持一種動態的平衡。這樣在中國形成公民這個群體的話,可能就會像西方所說的社群主義理想的公民群體,中國化一點的表達就是君子式的公民。

         


        左一為郭臺輝教授

         

        郭臺輝教授認為大家來到萬木草堂,不僅要討論梁啟超,更要討論康有為??涤袨榈摹豆褡灾纹防锩嬷v到的公民,很大程度上是從常州學派推動起來的一種地方事務參與運動。但是他在《大同書》里邊講到的是天下一家,從漢代董仲舒那里繼承下來的,就是國家層面上的論述了。秋風先生說積極參與公共事務的人就可以稱為公民,他認為是在簡化傳統意義上的公民,是值得商榷的。

         

        郭臺輝教授引用龔自珍的一個史學研究方法:“以經還經,以記還記,以傳還傳,以群書還群書,以子還子”。用現代的話來說就是“以今還今,以古還古;以西適西,以中適中”,類似于斯金納的歷史主義,而非斯特勞斯“六經注我”的方法。他指出秋風先生在《國史綱目》等書中講到的治理秩序也好,君子群體也好,都應該根據不同時代分開來說,春秋有春秋的君子,戰國有戰國的君子。他從概念發生學的角度指出,在古代公就是公,民就是民,二者的含義都是多層次的,是和現代意義上的公民概念截然不同的。古代“民”的概念是對應“官”的概念的,大概從戰國以后這一區分和對立就已經確立了,然后一直延續下來,那我們又要在如何處理“官”在其中的地位呢。

         

        然后,他又對秋風先生將“積極參與公共事務的人就是公民”這一論點提出疑問:他們的公共事務參與是有意的,還是無意的?是自覺的,還是自為的?他認為秋風先生作為一個現代人反觀古人的生存狀態覺得他是在過一種公共生活。但是當時古人不一定是把自己當做公民來看待的,他可能是出于私利的。

         


        持話筒者為王蒼龍博士

         

        王蒼龍博士認為要把君子與公民這兩個不同的概念放到同一層面進行討論,可以把焦點放到公民實踐與君子實踐上來觀察。更多地去看如何成為公民、君子,如何進行公民實踐和君子實踐;而不是僅僅停留在二者概念的厘清上。

         

        他認為,現代公民不再僅僅是政治和法律意義的公民,而是文化公民了。文化公民比較注重自我表達和自我實現的,因此遭到一些批評,比如美國的社會學家丹尼爾貝就批評自我表達使得文化不能自由容納,反而消解了文化的神圣,他就主張要回到傳統,重建對于傳統的溫情和敬意。

         

        文化公民和儒家君子十分類似。不過不同的是,儒家君子首先強調共同體價值:他在一個過程當中去發揮自己的能動性,并且在這個過程當中受到賦權,然后參與到公共行動當中。那么他的賦權的積極性恰恰就來源于對自我倫理道德標準。秋風老師眼中,儒家的君子群體是指積極的公民,他認為這種積極性就是對天道的責任感和義務感,這種天道義務感來自于一種將自己與天融為一體的想象與體悟,它賦予自我倫理轉化的權力,從而推動自己進行道德重塑和參與到公共事務中去。公民與君子之間存在著一個連接點,就是倫理自我,而這一點也構成了君子行動和公民行動的道德動力。

         

        接著他指出,西方倫理自我比較注重自我,它試圖修正原子自我,它是在肯定原有的個體精神基礎上強調個體的倫理性。儒家倫理自我更偏重于倫理,它是一種自我的倫理。它有助于糾正共同體倫理對于自我個體的壓制。他認為公民與君子觀念上的區別還表現在,西方的公民它十分重視規則和秩序,他們習于遵守并運用這些公共領域的行為規范。對于公共秩序的遵守一種公德,但這與公民個體內在的德性關系不大,這是一種薄的道德。與之相對,君子不僅遵守公共領域的規則,而且非常注重把遵守公共領域的規則與個人內在的德性統一起來,這是一種厚的道德。因此對于西方的公民來說,對于倫理自我的關注可能會增強公民個人的道德性,將遵守公共領域的規則與個人內在的德性連接起來,增強公民的君子性,也即德性。對于儒家君子來說,將公民內在的德性與遵守公共領域的規則關聯起來,會增強他的公民性,也就是權利意識和自由精神。

         

        據此,他認為“公民”與“君子”分別反映了現代和傳統觀念,傳統和現代可以也必將在反思的現代性的條件下得以重構和融合,傳統是現代性的結構性條件,是必不可少的。

         

        最后,王蒼龍強調,縱觀歷史,中國從來就沒有停止過對大同社會的向往,在反思的現代性條件下,隨著技術手段的提高,文化,民主的發展,這種向往將更具可能性,中國夢其實離我們并不遠。未來中國和西方都要建立一個美好社會,那是一個人人具有倫理道德意識,同時具有自由民主精神的和諧社會。在這種社會里,基本的公民意識,就是權利義務意識和君子意識也就是道德倫理與自我修養都將具備。

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